Глава 20. Россия в XX в.

восхваляет неравенство, видимо путая правовое равенство с ан- типравовой уравниловкой. «Неравенство, — писал он в «Фило­софии неравенства» — есть условие развития культуры. Это — аксиома... И в Царстве Божьем будет неравенство. С неравенст­вом связано всякое бытие... И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправ­дано неравенство».

В подобных суждениях упускается из виду, что правовая (го­сударственно-правовая) форма равенства, свободы и справед­ливости, абстрагируясь (но не отрицая) от фактических разли­чий, не только не отрицает, но, напротив, с необходимостью предполагает и защищает неравенство в правомерно приобре­тенных субъективных правах фактически различных лиц. Но подход Бердяева направлен на отрицание именно правового (формального) равенства и соответствующих правовых форм свободы и справедливости. «Свобода есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедли­вость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея за- конническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово «прав­да», которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды-справедливости во что бы то ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может поро­ждать величайшие несправедливости».

В явном расхождении (и внутреннем противоречии) со смыслом своего негативного подхода к государству и закону (позитивному праву) Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченное положительное значение — «положитель­ную миссию в греховном, природном мире». По аналогии с «минимумом нравственности» в правовом учении В. С. Соловь­ева Бердяев замечает, что государство поддерживает «минимум добра и справедливости», но не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справед­ливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости госу­дарства.

В этом плане он признает преимущества правового государ­ства по сравнению с абсолютистским государством (самодер­жавным, демократическим или социалистическим), которое выступает как источник права и суверенная власть, санкциони­рующая и распределяющая права. Отвергая подобный «государ­

863

ственный позитивизм», Бердяев отмечает достоинства учений о правовом государстве, признающих «абсолютность права и от­носительность государства: право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждает­ся в санкции государства, а государство должно быть санкцио­нировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в пра­ве». Однако трансцендентный смысл свободы и неотчуждаемых прав в учении Бердяева и его в принципе отрицательное отно­шение к объективному миру общества, государства и закона де­вальвируют значение и правового государства. «Правовое госу­дарство, — замечает он, — вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. п., в них есть священная основа».

С такими же принципиальными оговорками он признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением сво­боды от человеческого произвола».

Так, при рассмотрении конфликта благодати и закона (по природе своей неблагодатного, согласно Бердяеву) он отмечает, что общество не может жить исключительно по благодати и в связи с этим признает положительное значение закона для со­циальной жизни особенно там, где личность подвергается на­силию и ее права нарушаются. «И мы, — пишет Бердяев, — стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не про­никает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, ох­раняет независимо от того, каково направление и духовное со­стояние других личностей. В этом великая и вечная правда за­кона, правда права. И христианство должно признать эту прав­ду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви». В этом же контексте он верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Во избежание такой подмены он допускает сосущест­вование высшего порядка благодати и земного порядка закона. «Два порядка, — замечает он, — сосуществуют. И всегда благо­датный порядок есть порядок преображающий и просветляю­щий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть пра­во».