Глава 4

жуванні з ним, розуміючи це і відсторонюючись від нього, переймаю- чи в нього певні особливості та перероблюючи їх, борючись з ними, і в цій боротьбі влада позмінно переходить від однієї сторони до іншої» [155, с. 89].

Такий культурно-парадигмальний паралелізм зберігається до тих пір, поки історія не починає конституюватися як загальносвітовий процес (а саме: до часів новітньої історії). Д_о цього періоду ми маємо справу з досить розгалуженою історією таких відносно самостійних цивілізаційних гілок, що представлені великими культурами в Індії, Китаї, на Близькому Сході та в Європі і охоплюють події приблизно п'ятитисячолітньої давності. Кожна з цих культур виступала у вигляді своєрідної антитези варварському світові, однак цивілізації, побудовані на фундаменті інституту рабства (наприклад європейська), були із самого початку приреченими на загибель через наявність низки непереборних чинників нерівноважності таких форм організації суспільного буття, і, як наслідок, - невирішуваних у їхніх межах суперечностей структурно-функціонального плану.

Відомо, наприклад, що прогрес рабовласницької цивілізації забезпечувався переважно екстенсифікацією питомої ваги рабів по відношенню до вільних громадян. Це пояснюється тим, що сам раб - основний виробник - не зацікавлений в інтенсифікації своєї праці, оскільки, розвиваючи рабське виробництво, він тим самим стимулював би зміцнення засобів власного поневолювання. У той же час, постійне зростання потреби у збільшенні кількості рабів ставить під загрозу збереження можливості їхнього поневолення: із збільшенням питомої ваги рабів у суспільстві зростає міра складності їх утримання в покорі. Таким чином, коли зазначена міра досягає тієї «вузлової межі», за якою, з одного боку, кордони античного полісу стають надто тісними для збільшення та розширення власності (особливо нерухомої), а з іншого — кількість рабів наближається до підконтрольної величини (або навіть перевищує її), відбувається вибух самої основи існування рабовласницької цивілізації. Не рятує її навіть така «агонійна» спроба самоврятування, як захоплення «позаполісних» земель, що є особливо характерним для так званої «героїчної епохи», коли грабіж та загарбання землі вважалися більш гідними заняттями, ніж праця, що кваліфікувалася як доля лише рабів та нижчого прошарку вільних громадян полісу.

Розглядаючи цей період у плані логіко-історичної рефлексії, можна констатувати, що фаза, так би мовити, «кристалізації», оформлення та зміцнення античної культури (тут поки-що йдеться про європейську культуру) вичерпує свій поступальний імпульс і переходить у таку реакційну, протилежну тенденцію, як її «дисоціація», розчинення в соціо-культурному середовищі варварства. Синтетичним результатом завершення даного культурогенетичного циклу стало явище, яке прийнято називати середньовічною культурою. Зазначений синтез полягав, з одного боку, в «культурному підтягуванні» варварського світу до рівня

170

Становлення феномену культурогенезу

цивілізації, а з іншого — тільки варвари на той час були в змозі «омолодити» старий світ цивілізації, яка гине. Останній висновок може здатися, тзГ. на перший погляд, парадоксальним, але саме варваризація античної культури сприяла зміцненню її «соціальноонтологічного підґрунтя»: принаймні безпосередні виробники отримують при цьому такий принесений варварами уламок родового ладу, як селянська та реміснича община — засіб згуртованості та єдності, невідомий античним рабам, що відіграв далеко не останню роль в подальшій стабілізації суспільного буття взагалі та феодальної держави зокрема.

Спрямованість розвитку античної культури була такою, що апогеєм цього розвитку стало граничне (максимально можливе) протиставлення «чистої сили» (матеріально-практичної діяльності) та «чистого духу» (стихійної любові до мудрості, мистецтва, науки тощо). І хоча, наприклад, в античній геометрії або статиці досить активно використовується мислене експериментування з ідеальними об'єктами, антична наука не знає реального експерименту (тобто пізнавально-практичної дії з реальними об'єктами на підставі певної теоретичної програми). Зокрема Арістотель вважає «практичні науки» (різні ремесла) «негідними (низькими) науками» [739, с. 354], пояснюючи таке ставлення до них їх пов'язаністю з безпосередньою чуттєвою даністю, а тому — їх відносністю та неуніверсальністю, нездатністю до осягнення «розумних основ буття». Відповідно, лише за умов, «коли рухи почуттів не будуть заважати розумові діяти, виконуючи свою справу, настане відповідність розумній основі» [739, с. 361].

Проте цілком закономірно, що за такої відстороненості від чуттєво-предметної діяльності духовна культура як така перетворюється на самоцільний феномен. Виникає непереборна логічна суперечність між вихідною стихійно-раціоналістичною орієнтацією античної культури, що ґрунтується на тезі про могутність людського розуму, та реально-практичною безпорадністю останнього, його нездатність впливати на дійсний розвиток подій у матеріальному світі. І чим очевиднішою та гострішою ставала згадана суперечність, тим глибшою виявлялася криза античного раціоналізму і взагалі світовідношення. Таким чином подальший розвиток європейської культури об'єктивно спрямовувався та тяжів до синтезу стихійної раціональності та чуттєво-предметної діяльності; тобто тенденцію зміщення акценту в бік практичного розуму (як на рівні матеріальної, так і духовної культури).

Стосовно розвитку східних культур, то вони, як відомо, відзначалися на той час значно меншою трансформативністю. Це насамперед пояснювалося більшим потенціалом стійкості самої азіатської суспільної організації — матеріального фундаменту культури. Тут рабство з самого початку не витісняло общинних відносин, зруйнованих у європейській Цивілізації відношеннями власності. У східних народів окрема людина не є, в повному розумінні, власником, а лише володарем общинної власності, і вона, за слушним зауваженням К. Маркса, «по суті справи,

171

сама — власність, раб того, в кому уособлене єдине начало общини, і тому рабство тут не підриває умов праці і не видозмінює сутність відносин» [740, с. 382]. Тобто історія східних народів, як правило, не переживає таких різких коливань своєї траєкторії як вищеописані тенденції «оцивілізовування» та «варваризації», притаманні розвиткові європейської культури, оскільки східний варіант інституту рабства не порушує общинних основ суспільного буття.

З іншого боку, східні культури характеризуються так званою «домінантою чистоти» — несприйнятністю до елементів іншокультурного походження, відторгненням усього «неправовірного», що порушувало б «чисті витоки» власної, автентичної культурної традиції. Достатньо показовим явищем у цьому відношенні є потужна Велика Китайська стіна, що є не лише захисним муром, а й передусім символом непорушності єдності та чистоти китайської культури, її захищеності від зовнішніх іншорідних «домішків».

У даному плані спрацьовує та загальносистемна закономірність, згідно з якою чим більш замкненою, відгородженою від зовнішніх взаємодій є система, тим менш динамічним є процес її зміни. Дана обставина також може бути віднесеною до факторів стабілізації східних культур, яким лише в часи новітньої історії належало зробити свої «великі стрибки» завдяки асиміляції низки досягнень культури західної. І навпаки: Захід вбачатиме стратегічний шлях виходу з великої культурної кризи, що охопить не лише Європу, а й усі світові відгалуження європейської культурної традиції, у спробах відтворити в контексті власної духовності традиційну для Сходу «суб'єктну» орієнтацію культури.

А поки що (в епоху кризи античної цивілізації та формування середньовічної культури), як було зазначено, спостерігається тотальна переорієнтація західної культури в бік синтезу духовності (що була в межах світу античності в основному теоретично спрямованою) та «практичності», дієвості культурних цінностей в житті індивіда та суспільства.

Зазначене, безумовно, не означає повернення до первісної нерозчленованості бажаного та дійсного, ідеального та реального, коли серед елементів культури ще було відсутнім, у повному розумінні слова, знання. Разом з тим, «новоявлене» знання докорінно відрізнялося від античних знань про Космос та Мудрість як такі: «Середньовічне знання було знанням про вміння, логіка була логікою вміння, ...але ж ніяк не знанням про раціональність світу, не знанням того, як світ може діяти замість мене, замінюючи моє уміння» [741], що стане однією з провідних ідей у культурі Нового часу.

До факторів, що сприяють у цей час орієнтації на розвиток уміння (а не просто на екстенсифікацію діяльності через збільшення кількості працюючих) слід віднести, насамперед, зміну самого характеру праці: у цьому відношенні праця кріпака, на відміну від праці раба, вже не тільки потребує вміння, а й стимулює вдосконалення майстерності. Правда, це вміння має поки що стихійно-емпіричний характер (теоре-

172

Становлення феномену культурогенезу

тична наука ще навіть не конституювалася, оскільки вона ще мала ^£ умоглядно-здогадковий характер і, тим більше, не могла бути безпосередньо продуктивною силою). Воно залежить переважно від знання секретів ремесла, природа яких частіше лишалася загадкою для самого майстра. Скоріше за все, саме ця обставина пояснює універсальність для всієї середньовічної культури такої ідеї, як містифікація творіння (від творіння предмета ремісників до творіння світу Отцем Небесним). Майстер чи Творець не стільки пояснює, скільки виробляє предмет, не стільки раціонально усвідомлює, скільки відчуває своє ремесло; відповідно, чуттєво-емпірична орієнтація починає превалювати над власне теоретичною, емоційне поклоніння таємничому — над раціональною десакралізацією породжених свідомістю суб'єкта містифікацій.

Однак цей начебто «крок назад» в еволюції «мислячого духу», порівняно з його античним злетом, можна розцінювати крізь призму такого загального системодинамічного принципу, згідно з яким стимулювання певної протидії розвиткові системи (при збереженні цілісності останньої) стимулюватиме, у свою чергу, відповідну «бажану» дію в її контексті. Так, бажаючи викликати ударну дію такої рівноважної системи, як маятник, порушують її рівновагу саме в протилежному напрямку (по відношенню до напрямку бажаної дії). Аналогічним чином відзначений «ірраціоналізм» світовідношення в середньовічній культурі мав свій раціонально-історичний зміст для всього подальшого розвитку культурної історії і, зокрема, науки: через відомі перешкоди на шляху теоретичного розуму (адже віра не стільки потребувала теоретичного обґрунтування, скільки безмежної довіри «мудрості Творця», і, отже, передбачала прийняття «розумно влаштованої дійсності») на цьому етапі задається поштовх до розвитку «протонаукової» емпірії. Наприклад, алхімія, незважаючи на теоретичну неможливість здійснення її цілей відомими їй засобами, стала однією з передумов наукового експерименту — основи майбутнього теоретичного природознавства.

Зазначений поворот від абстрактно-умоглядного до практичного відношення до дійсності спостерігається в даний період не тільки у сфері матеріального виробництва та дослідженні природи, а й взагалі в усій системі духовного життя суспільства. Скажімо, з епохи Римської імперії, з якою пов'язана християнізація Європи, спостерігається утвердження світогляду і взагалі культури, що має переважно етичну (або, як сказав би І. Кант, практично-раціональну) спрямованість. Ця обставина викликана тим, що основна місія Творця — не в тому, щоб пояснювати зміст та механізми творення людям, оскільки «не вони творять світ»; а як небесний Отець і Заступник він повинен управляти й повелівати. Тому «можна прочитати увесь Старий Заповіт від початку й до кінця і не знайти там жодної формальної дефініції» [742], проте постійно стикатися з різноманітними імперативами та заповідями.

Стабілізація домінантних позицій релігійної (особливо християнської) культури зумовлюється низкою змін в структурі та характері

173