Глава 4

за допомогою механізмів біоеволюції, — створюють біологічну форму, позбавлену тілесно фіксованих пристосувальних засобів, що має безглузду з точки зору біологічних критеріїв «неповноту» тілесного буття, котра стала поштовхом до розвитку в цілком особливій площині» [729, с. 21]. Інакше кажучи, згідно із зазначеним підходом, механізм біоеволюції створює не людину та людську культуру в повному розумінні цих понять, а, так би мовити, «проблемну ситуацію», об'єктивно схильну до «людського результату» за умови включення в дію «факторів та обставин нового типу». «Те, що ці фактори з'явилися вчасно та в потрібному місці, можна, мабуть, вважати однією з тих випадковостей, крізь які пробиває собі шлях необхідність людського генезису» [729, с. 21].

Тобто, антропогенез є лише необхідною, проте безперечно не достатньою умовою формування та розвитку культури. Він забезпечує лише матеріальні передумови останнього. Культура ж, будучи формою упорядкування та врівноваження буття людини в світі, генерується, як уже зазначалося, у вигляді системи насамперед надматеріальних регуляторів цього буття, коли природне та суспільно-матеріальне життя людини врешті-решт стає залежним від такого їх власного породження, як духовність.

Аналогічно до того, як індивід стає, власне кажучи, людиною лише тоді, коли починає усвідомлювати себе як нетотожне світові утворення, виділяє себе із світу, людське буття стає у повному розумінні культурою, коли розривається тотожність, синкретична зрощеність матеріального та духовного. Отже, культурогенез можна характеризувати як поетапне «виділення духу з природи» та набуття ним статусу відносно самостійного фактору творення та впорядкування буття. Саме ця обставина пояснює той факт, що в зрілих формах культури при спробах філософсько-світоглядної рефлексії власного суспільного буття, свого місця в світі та принципового окреслення контурів загальної картини світу суб'єкт стикається з кардинальною дилемою примату матеріального чи духовного, оскільки в межах самої культури взагалі та культури філософського мислення зокрема буття відтворюється та твориться за законами духу, які можуть як відповідати принципам об'єктивної організації, так і спотворювати останні. У першому випадку культура набуває конструктивного характеру через те, що її ідеї насамперед можуть бути матеріалізованими через зазначену відповідність об'єктивному буттю. Крім того, якщо міра даної відповідності дозволяє вписати ці ідеї в контекст об'єктивної логіки генезису буття та самої культури як органічного продовження матеріальної самоорганізації, то втілення цих ідей у реальність спонукає рух останньої за власною логікою розвитку в напрямі подальшого впорядкування та врівноваження. У другому випадку, коли принципи духовного освоєння світу мають істотні розбіжності з принципами онтологічної організації, ми маємо те, що зветься «псевдокультурою», ідеї якої здебільшого являють собою або чергові утопії, або мають культурно-деструктивний характер.

152

Становлення феномену культурогенезу

У даному пункті міркування, як правило, виникає наступна про-блема: чи доцільні взагалі будь-які спроби логічної рефлексії історії становлення та розвитку культури, якщо остання передбачає творення світу «на духовних засадах», які, у свою чергу, аж ніяк не завжди адекватні логіці буття, або навіть можуть бути відверто ірраціоналістични-ми за своїм характером. До того ж, на відміну від стихійної природної каузальності, культура є сферою вільної суб'єктивної творчості; але якщо ми навіть стосовно до природних об'єктів уже не можемо міркувати з позицій традиційного «жорсткого» детермінізму, то наскільки обґрунтованою є постановка питання про логіко-історичні виміри об'єктів культурного плану?

Мабуть, через зазначені обставини в історії філософської думки та в сучасній літературі, якщо й ставиться проблема виявлення певних логічних тенденцій в історії культурного генезису, то зазначена логіко-історична рефлексія культури здебільшого зводиться до питання про періодизацію культурно-історичного процесу.

Разом з тим, логіка історії, на наш погляд, — це не стільки класифікація історичних типів культур та визначення підстав поділу історії на епохальні періоди, скільки виявлення механізмів обмеження міри свободи історичних подій. Усвідомлення цих механізмів має забезпечити підстави для з'ясування рушійних сил історичної динаміки, потенційних напрямів розгортання цієї динаміки та, зрештою, не лише констатацію, а й раціональне обгрунтування одержаної історико-куль-турної періодизації. Як застерігав ще на початку століття Г. Тард, один з видатних представників раціоналістичної традиції в соціології, «під багатьма гаданими соціальними безглуздями приховується реальна та глибока логіка, і... той, хто хоче пояснювати соціальні факти без її допомоги, може скільки завгодно збирати та нагромаджувати одне на одне всі можливі історії диких та варварських народів — він ніколи не буде багато розуміти в соціології» [730].

Хоча, як уже зазначалося, будь-яка модель, а отже, і логічна модель культурної історії, відзначається ідеальним, абстрагованим від багатьох реальних зв'язків та властивостей об'єкта характером, проте іншого способу пізнання сутності речей не існує. Ця сутність ніколи не дається в безпосередньому сприйнятті реальності, тому можна без перебільшення сказати, що репрезентація світу у вигляді абстрактно-ідеальних моделей є неодмінним атрибутом будь-якого теоретичного пізнання. Як влучно зауважив з цього приводу М. Вебер, «для того, щоб зрозуміти природу реальних причинних зв'язків, ми конструюємо зв'язки нереальні» [731].

Незважаючи на раніше зазначені контраргументи на адресу логіко-раціонального підходу до культурно-історичного процесу, зумовлені кризою класичного раціоналізму з його «непорушними граничними засновками» та «апріорними схемами міркування» в картезіансько-кантівському розумінні, цей підхід набуває «другого життя», але вже

153