Глава 4

ненного, виконання невиконуваного, де основа та результат пов'язані лише одним законом — абсолютною свободою бажання або творчої волі, котра є в ньому необхідністю» [736].

До того ж нерозчленованість «світу природи» та «світу людини» в міфологічній культурі виявляється в персоніфікації природи — уособленні сил та стихій останньої у вигляді гіпостатитичних персонажів, тобто таких, що в конкретнообразній «людській» формі репрезентують загальний зміст певних родів природних явищ. При цьому «одиничне» і «загальне» існують разом у самостійному чуттєво-предметному вигляді (наприклад, Гефест у давньогрецькій міфології уособлює вогняну силу взагалі, яка наділена самостійним існуванням паралельно з усіма можливими конкретними проявами цієї сили).

Зрештою, первісний синкретизм мислення та буття у міфологічній культурі зумовлює так звану «антилогіку міфу»: «Там, де свобода думки означає не свідоме додержання об'єктивно-необхідної закономірності, а володіння буттям настільки ж довільно, як і власною думкою, як «неорганічною природою своєї суб'єктивності», там не може бути мови про додержання принципів традиційної логіки. Ця свобода ще не знає поняття визначеності, послідовності, несуперечності та обгрунтованості «мислення» [725, с. 94]. Можна навіть сказати, що міфологічна культура не тільки не заперечує абсурду, а й відноситься до нього як до очевидної реальності, втіленої, наприклад, в образі Химери. Тобто скоріше навпаки — «абсурдом у світі дивовижного була б віра у неприпустимість або в неможливість існування абсурдів» [736, с. 40].

Незважаючи на те, що міфологічні уявлення про світ відзначалися чуттєво-образним та дологічним характером, вони все ж виконували свою синтезуючу функцію по відношенню до первісного знання та практичного досвіду. Через посередництво міфу, який задавав загальну картину буття як «єдиного, цілісного, живого тіла космічної общини» [140, с. 10—11], людина мала змогу мисленої добудови того, що не дано в безпосередньому досвіді, а також, здійнявшись в уяві над обмеженістю останнього, побачити невидиме та поєднати розірване.

Подальший розвиток суспільного буття як форми організованого протистояння людини сліпим силам природної стихії проходив у більшості народів по лінії такого розширення форм і засобів даного протистояння, яке зрештою, як правило, стимулювало необхідність створення управлінського апарату й запровадження державної влади. При цьому державність приходить на зміну родоплемінному ладові не тільки (і, мабуть, не стільки) через потребу в більш централізованій культивації земель, побудові складних іригаційних систем тощо, а й через необхідність у збереженні даної форми асоціації громадян у їх протистоянні вторгненню кочівників на культивовані землі та утриманні в покорі полонених рабів. Тобто новоявлена державна спільність була засобом самозбереження людини вже не тільки в природній, а також і у швидко генерованій соціальній стихії.

166

Становлення феномену культурогенезу

Дійсно, навіть незалежно від воєнних конфліктів між племенами, перехід до державно-цивілізованих форм культури об'єктивно спонукався такими факторами. Відомо, що чим більше розвивається при-родоперетворювальна діяльність усуспільненої людини, тим складнішим стає контроль за цією суспільною діяльністю. З удосконаленням общинного виробництва утворюються надлишки його продуктів, виробництво набуває так званого «акцентованого» характеру, коли безпосередній виробник може концентрувати свою діяльність на виготовленні тих продуктів, що пов'язані з найефективнішим напрямом його праці, а отже, і «найнадлишковішим». Останнє, як відомо, позбавляло його необхідності в освоєнні багатьох інших видів діяльності, оскільки продукти останніх могли бути отримані в результаті обміну вищезгаданих надлишків. Тим самим стимулюється стихійний розподіл праці та обмін, стихія якого, відокремившись згодом від виробництва, підпорядковує собі останнє. Єдиним засобом протистояння тискові цієї соціальної стихії стало збагачення. Воно, разом з тим, стає головною метою виробництва (така його попередня головна мета, як здобуття засобів суто природного, біологічного виживання помітно витісняється на другий план), так само як і виробництво — головним засобом збагачення. І тому, що з розвитком ринку торгівлі та обміну річ набуває самостійної сили (як матеріалізатор відчуженої від виробника його соціальної сутності), а людина «зводиться до простої речі» (Маркс), яку можна не менш успішно обміняти чи продати, відкриваються широкі можливості використання такого ефективного засобу збагачення, як рабська праця.

Зазначені обставини дали поштовх становленню нової ери в суспільному бутті та культурі — переходу від дикості та варварства до цивілізації. Цей перехід супроводжувався стратифікацією суспільства на вільних та залежних з відповідним поділом діяльності на духовну та матеріальну. Перша вважалася «піднесеною», друга кваліфікувалася в лоні більшості стародавніх культур як «низька», гідна раба, а не вільного громадянина. Така поляризація матеріальної та духовної культур, пізнавальної та практичної діяльностей стала спонукаючим фактором осмислення та перших спроб умоглядного вирішення суперечності між міфологічною картиною світу та реальністю, до осягнення якої вже помітно прагнула первісна «наука». «...Розум, відділивши себе від матеріального буття, отримав можливість, так би мовити, «побачити» Це буття ззовні, а разом з тим, відповідно, окреслити власні межі між мислимим і реальним. Саме чітке уявлення про ці межі, а також про Принципи співвідношення розуму та буття (для того щоб відношення До останнього було розумним) стали метою того нового сакраментального питання: «Що таке мудрість?», яке не могло бути поставлене Міфологічним розумом» [725, с. 97].

Незважаючи на те, що тільки-но народжуваний філософський світогляд являв собою не більше, ніж «любов до мудрості», і був ще дуже

167