Имя для девадаси

Имена, которые носили храмовые танцовщицы, являются выражением их сакральной связи с храмом и храмовым божеством.

Имя всегда служило социальным маркером его носителя. В именах запечатлевается история культуры и смена эпох, и с каждой новой эпохой имена изменяются. Смена политической и религиозной обстановки часто оказывает влияние на имена и отражается на мотивах выбора имени. Поскольку культура тысячелетиями испытывала влияние религии, то это влияние отразилось и на сфере личных имен. На тамильских именах сказалось влияние североиндийской культуры. Древнетамильская литература эпохи санги донесла до нас имена, которые сегодня больше не встречаются в Тамилнаду: Аувейяр, Кабилар, Наккирар и др. Но влияние севера привело к постепенному переходу на новые имена. Под влиянием новых духовных ценностей и идеалов в Тамилнаду на рубеже I тыс. до н. э. и I тыс. н. э. происходила серьезная перестройка имен. Вместе с появлением индуизма в распоряжении тамилов оказались практически все имена богов индуистского пантеона. Тамилы стали носить санскритские имена, которые являются эпитетами богов, чаще всего Вишну, Шивы, Шакти [49].

На выбор имени существенно влияла варна и джати человека, а имя, в свою очередь, оказывало влияние на судьбу. Согласно представлениям тамилов, имя человека является воплощением его сущности. Отсюда множество запретов и предписаний, сложная магия имен. Известно, что имя выполняет функцию различения. Но в прежние времена давали имя не только для того, чтобы отличить, но и чтобы отождествить с кем-либо или с чем-либо. Имя в таком случае является указанием на принадлежность к определенному роду или культу, к какой-либо традиции, и заключает в себе определенную духовную ценность. Имя – это не украшение, а причастность к чему-либо, утверждение в человеке некой идеи.

В период средневековья тамильская знать оставалась тесно связанной с местностью, из которой человек происходил или где имел землю. И это

отражалось в именах. Например, какой бы пост ни занимал чиновник, куда бы ни забросила его судьба, он сохранял в своем имени указание на место своего происхождения. Место происхождения до сих пор играет важную роль в формировании личных имен в Тамилнаду и Карнатаке (но не в соседней Андхре). Географическое наименование (деревни или города) обычно служит первой частью имени, и таким образом, в тамильском имени присутствует название местности, где человек родился. Оно является первым компонентом имени и стоит на первом месте. Если человек родился в местечке Мувалур, то это название будет присутствовать в имени. Но в случае с именем девадаси важным считалось не место происхождения, а место посвящения.

Имена девадаси часто демонстрируют особую связь с каким-либо божеством или храмом. Чаще всего имя указывает на религиозную принадлежность и маркирует этих женщин как членов определенной общины, имеющей свои особые отношения с Богом и с храмом. В некоторых случаях связь храма с именем девадаси была особо ярко выражена и имела привязку к местной мифологии, а в некоторых случаях эта связь выражалась слабее. Исследования Л. Орр показали, что во времена правления династии Чола не было прямого соответствия между именем девадаси и местом ее рождения. Чаще всего в имени девадаси в качестве составной части присутствует компонент, указывающий на божество или же на местность, которая носит сакральный характер и связана с определенным религиозным культом. Мы уже знаем, что компонент, указывающий на место рождения, может выступать как часть личного имени, тем не менее, это не так в случае девадаси. В чольский период, например, в их именах часто встречается название шиваитской святыни, которая известна как Чидамбарам, Тиручитрамбалам, Тиллей или Поннамбалам. Но название этого города, в котором находится знаменитый храм Шивы-Натараджи, встречается не только в именах девадаси, но и в именах других людей. Л. Орр полагает, что если в состав имени девадаси входит название местности, оно не может рассматриваться в качестве показателя особых отношений с храмом или с божеством этого места, так как в чольский период такие имена часто встречаются не только у девадаси, но и у других людей. Они говорят о широкой известности сакральных мест и знаменитых храмов, что вовсе не предполагает каких-либо прямых взаимодействий и особых отношений с ними (Orr, 2000: 146).

Танджавурская надпись сообщает о 383 таличчери пендугаль – женщинах,

посвященных храму Брихадишвары. Надпись содержит довольно внушительный список их имен и мест рождения. В 62 случаях имена включают название местности или храмового божества. Самым распространенным названием местности является Чидамбарам. Название этого города в именах девадаси встречается в двенадцати случаях. Однако ни одна из танджавурских таличчери пендугаль не была доставлена непосредственно из чидамбарамского храма, то есть Чидамбарам не являлся для них родным городом. Восемь женщин носили имена, данные в честь храма или божества Тирувейяра, но только одна из этих восьми действительно была родом оттуда (Orr, 2000: 246).

A Concordance of the Names in the Cola Inscriptions содержит перечень из двухсот личных имен, включающих в свой состав название Чидамбарама и его главного святилища – Тиручитрамбалам, Тиллей, Амбалам или Поннамбалам. Л. Орр выказывает некоторое удивление в связи с тем, что эти имена стали популярны в середине чольского периода, ведь сам храм вплоть до XIII века не пользовался большой популярностью с точки зрения количества покровителей (Orr, 2000: 247). Однако это не совсем так. Большое влияние Чидамбарама в период правления династии Чола объясняется тем, что этот город был чольской столицей и своего значения и влияния не утратил даже тогда, когда столица была перенесена в Танджавур. Чолы никогда не оставляли Чидамбарам без внимания и оказывали храму Натараджи свое покровительство. В этом храме происходили коронации чольских правителей, которые активно распространяли культ Шивы в Тамилнаду и возводили храмы своему божеству-покровителю. Влияние Чидамбарама на религиозную жизнь в Чола-мандаламе только увеличивалось, поэтому не случайно, что его название в именах девадаси особенно часто встречается в надписях позднечольского периода, когда династия уже усилила, распространила и закрепила культ танцующего Шивы на территории Чола-мандалама. В религиозном культе новой столицы прослеживается преемственность с Чидамбарамом. Не случайно основной Шива-лингам танджавурского храма Брихадишвары носит имя Адаваллан (āṭavallāṉ) – «Тот, кто хорошо танцует», что указывает на связь с чидамбарамским образом Натараджи. На наш взгляд, в случае с именами девадаси не стоит искать прямую связь с Чидамбарамом, на уровне происхождения женщин из этих мест. Здесь речь идет, прежде всего, об идее, о философии, о мировоззрении.

Многие девадаси чольского времени носили имена богинь: Дуккей (санскр. Дурга), Сатти (санскр. Шакти), Умей (санскр. Ума), Кали, а также Алудейяначчияр (Любящая Господина), Паллиярей-наччияр (Женщина спальных покоев), Урудейяперумаль-нангей (Женщина Владельцы селения) [50]. Эти имена могут указывать на статус девадаси в качестве жен храмового божества, то есть Шакти. Однако Л. Орр так не считает, поскольку эти имена носили не только индуистки-девадаси, но и буддистки, а также обычные люди (Orr, 2000: 146). Скорее всего, это говорит лишь о том, что не существовало каких-то особых имен, предназначенных исключительно для девадаси. Возможно, при посвящении девушке давали подходящее имя, которое имело особое значение, но это не означало, что его не могли использовать другие женщины. Девадаси часто носили и такие имена индуистских богинь, которые не были широко распространены среди обычных людей, но которые, тем не менее, могли носить и другие женщины. Особенно это касается имен с окончанием «nācciyār», которые имели распространение в конце чольского периода (Orr, 2000: 247).

Водной надписи мы встречаем упоминание девадаси по имени Тиллейванам-удайяль Мататилли. Это женщина, которая в конце XII века одарила свой родной храм в дистрикте Тиручираппалли. Первая часть ее имени означает «Госпожа леса Тиллей» (Чидамбарам) (Orr, 2000: 146). Когда-то в древности чидамбарамский храм Натараджи окружали густые заросли деревьев тиллей. По легенде, именно здесь, в этом лесу, Шива исполнил свой танец. Поэтому Шиву называют Господином леса Тиллей. Не исключено, что в данном случае женский вариант этого имени (Госпожа леса Тиллей) может указывать на статус девадаси как жены Бога.

Всостав имени некоторых таличчери пендугаль, посвященных храму Брихадишвары в Танджавуре, входило слово «tiru», которое, по мнению Л. Орр, соответствует санскритскому «śrī» и вызывает ассоциации больше с вишнуитской Лакшми, нежели с шиваитской Умей или Мадеви (Orr, 2000: 247). Но ведь кроме имени богини, «tiru» может означать просто «счастье», «удача». Это слово не имеет абсолютной привязки к вишнуитскому культу и является нейтральным. Например, имена Тируваллувара или Тирумулара не свидетельствуют об их вишнуитской ориентации. Кроме того, эта приставка соответствует русскому «священный», «уважаемый», «великий» и входит в названия многих населенных пунктов Тамилнаду, которые связаны с шиваитским культом. Например, во многих священных гимнах Чидамбарам называется Тиру-Читрамбалам.

Девадаси также носили имена мужских божеств, что могло говорить о принадлежности женщины данному божеству. Наиболее часто встречается имя Наккан (Nakkaṉ). Оно происходит от санскритского слова «nagna» – «нагой». Это имя Шивы в образе аскета и нищего. Все 383 таличчери пендугаль, чьи имена сохранились в танджавурских надписях, носили это имя. Помимо танджавурских это имя носили также и другие девадаси. Кроме того, Наккан, возможно, является самым распространенным именем, которое фигурирует в чольских надписях, даже без учета Танджавура. Его носили также мужчины различных рангов и профессий. Особой популярностью оно пользовалось в дистриктах Танджавур и Тиручираппалли в раннечольский период. Но в среде девадаси имя Наккан тоже пользовалось большой популярностью, а это говорит о том, что оно имело для девадаси особое значение. Очевидно, девадаси получали это имя после установления особых отношений с храмом, как в случае с таличчери пендугаль из Танджавура. Это также касается и городка Тирувидаймарудур, когда, согласно надписи, относящейся к X веку, все служащие храма, получающие от него плату (как мужчины, так и женщины, то есть деванар маган и деванар магаль), носили имя Наккан (Orr, 2000: 147).

Некоторые ученые говорят о насильственном переименовании Раджараджей таличчери пендугаль, которые были привезены в храм Брихадишвары из разных мест. Например, Суреш Пиллей считает, что имя Наккан было частью проекта Раджараджи по установлению канонической брахманической религии в месте сосредоточения древних культов локальных богов и богинь. Однако Л. Орр не соглашается с такой точкой зрения, так как во время правления Раджараджи и почитание Шивы, и имя Наккан было давно уже распространено в Тамилнаду (Orr, 2000: 248). Любопытно, что С. Керсенбом-Стори трактует Наккан как «наша старшая сестра», с чем категорически не согласна Л. Орр, которая считает, что

«Наккан» – это просто имя (Orr, 2000: 248; Kersenboom-Story, 1987: 75). В

любом случае, в период правления Чолов имя Наккан имело особую важность для тех, кто был посвящен храму, и в данном случае служило показателем принадлежности человека к шиваитскому культу.

Одновременно со статусом девадаси девушка получала и определенные привилегии, но со временем за особые заслуги могли добавляться и другие. То есть изначально выдавался минимальный набор привилегий, которые служили подтверждением и демонстрацией статуса, даже в качестве некоего аванса, который мог играть роль своеобразной стартовой площадки

для начала карьеры. Затем девадаси могла повышать свой статус, укреплять и усиливать свои позиции в храме и положение в обществе. Положение в храме и положение в обществе отражались друг в друге, как в зеркале. Высокий социальный статус маркировался различными титулами, которые входили в состав имени девадаси. Например, титул «Talaikkōli» использовался только женщинами, посвященными храму, особенно падийилар, и некоторые падийилар и талийилар (оба термина, как было сказано в первой главе, имеют значение «женщина храма») носили титул «Talaikkōli» как часть своего имени. Титул «Talaikkōli» даровал храм вместе с другими привилегиями (Orr, 2000: 148).

Между титулом танцовщицы «Talaikkōli» и царским шестом существует древняя связь. В древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», в третьей главе под названием «Начало драмы», описан дебют танцовщицы Мадави, выступавшей перед чольским царем. Здесь же дается описание и царского talaikkōl. В эпосе говорится, что у царей Чола был бамбук, который служил древком для величественного белого зонта. Зонт этот возвышался на многих полях сражений над головой знаменитых и мужественных царей. Бамбук был покрыт чистым золотом, а его сочленения были инкрустированы девятью драгоценными камнями. Этот бамбук – символ победоносного сына Индры, Джаянты, стоял в царском храме и являлся предметом почитания в царстве Чолов. На нем поддерживался серебристый зонт, охраняющий землю («Повесть о браслете», 1966: 43). Зонт, как известно, в индийской культуре является символом власти и высокого статуса. В данном случае и зонт, и шест, выполняли защитную функцию. Несомненно, талейкколь представлял собой чрезвычайно сакральную вещь. Интересны действия танцовщицы по отношению к шесту. В тот день, когда ганика Мадави должна была впервые выступить перед публикой, она омыла бамбук священной водой из золотой вазы и украсила его цветочной гирляндой. Видимо, эти действия Мадави являлись ритуалом посвящения, после которого она села на царского слона, грудь которого была украшена золотом и гирляндами. Под громкие звуки барабанов и музыки царь в сопровождении советников пяти разрядов обошел вокруг колесницы и передал бамбук поэту, восседающему на колеснице. После этого он объехал на колеснице весь город, подъехал к театру, сел в кресло и положил бамбук перед собой. Далее описывается выступление Мадави, которое царю настолько понравилось, что он подарил ей гирлянду зеленых листьев и назначил цену в тысячу восемь кажанджу золота («Повесть о браслете», 1966: 43–44).

Действия царя в данном случае были продиктованы существующими правилами и соответствовали традиционным предписаниям (viti-muṟai). Как уже упоминалось прежде, термин «talaikkōl» встречается в выражении «talaikkōl arivai» – «девушка талайкколь», при упоминании одной из жительниц квартала куртизанок в Мадурай, где жили певицы и танцовщицы, а также при упоминании апсары Урваши, которая благодаря своему танцевальному искусству получила статус талейкколь (Orr, 2000: 221). Таким образом, титул «Talaikkōl» можно рассматривать как показатель высокого статуса танцовщицы. Согласно поэме «Шилаппадикарам», он отражает ритуальную связь с царем и царской властью.

Еще один титул – Маниккам (Māṇikkam) – также является показателем высокого статуса девадаси. Это слово означает «рубин» и происходит от санскритского māṇikya. В танджавурской надписи семь таличчери пендугаль имеют титул «Māṇikkam», а в других чольских надписях еще 72 девадаси носят этот титул. В раннечольский период еще мало было женщин с таким титулом. Он чаще употребляется по отношению к женщинам царского происхождения и к особам, живущим во дворце, нежели к девадаси. Но ближе к XI веку он часто встречается именно у девадаси (Orr, 2000: 148).

Как сообщают надписи, относящиеся к чольскому периоду, в четырех южноиндийских храмах многие девадаси носили имя Манигатталь (Māṇikattāḷ) или Маниккам (Māṇikkam). Одним из них является храм в Поланнаруве (Шри Ланка). Надпись из этой местности, сделанная в 1070 году на тамили, сообщает, что семь деварадияр с этим титулом отвечают за пожертвования для постоянных ламп. Подобные примеры имеются также в дистрикте Танджавур (Ватакатукойиль), в дистрикте Тиручираппалли (Кулаттур) и в дистрикте Тирунельвели (Тарувей). Здесь группы девадаси, служащие в храме и выполняющие закрепленные за ними функции, тоже имеют титул «Māṇikkam» (Orr, 2000: 148). В надписях, сделанных на телугу и относящихся к XIII–XIV векам, девадаси называются словом

«māṇikamu», «māṇikya» и именем Māṇikama. Л. Орр предполагает, что титул «Māṇikkam» в поздней южноиндийской традиции девадаси мог быть связан с круговыми движениями перед изображением божества особых ламп (kumpālatti). Также многие девадаси носили имя Māṇikattāḷ или Māṇikkam в постчольский период, а позже, в XIX веке, слово «māṇikattāḷ» было синонимом слова девадаси (Orr, 2000: 248).

Можно предположить, что имя Наккан, как и титулы Талейкколи и Маниккам, в большинстве случаев давалось девадаси храмами во время посвящения и было связано с поступлением на храмовую службу. По крайней мере, в некоторых случаях. Имя Наккан могло указывать на связь женщины с храмом, на ее статус девадаси, и тем самым усиливать восприятие девадаси в качестве дочерей Бога (Orr, 2000: 148).

Вероятно, у каждого большого и влиятельного храма существовал свой собственный традиционный набор имен для девадаси, своего рода маркер. Но если имя Наккан прямо указывает на принадлежность девадаси к шиваитскому культу, то титул Маниккам в этом отношении более нейтральный. Например, имя Сикарана-маниккам (Рубин священнодействия) может иметь отношение к любому божеству. Зафиксирован также один случай, когда имя девадаси явно вступает в противоречие с ее культовой принадлежностью: одна из десяти девадаси с титулом Маниккам, служившая в шиваитском храме в Тирувей в дистрикте Тирунельвели, носила имя Венуванапперумаль-маниккам (Рубин играющего на флейте Владыки), которое, судя по всему, имеет отношение к Кришне (Orr, 2000: 149). Это, пожалуй, можно объяснить тем, что во многих храмах помимо алтаря главного божества – Господина данной местности, существуют алтари и других богов, как, например, в Чидамбараме, где по соседству со святилищем Натараджи установлен алтарь Вишну. Хотя могут быть и другие объяснения.

То, что имена Наккан, Маниккам и Талейкколи могли быть даны девадаси при посвящении, является всего лишь предположением. В эпиграфических надписях периода правления Чолов нет данных о том, что девадаси получали имя в результате ритуала посвящения. Такие имена в общине девадаси могут быть традиционными и девочки могли получать эти имена в семье при рождении или при удочерении. В таком случае неудивительно, что использовалось оно в среде девадаси (особенно у деванар магаль) гораздо чаще, чем у других людей. Упоминания о даровании девадаси имени Маниккам имеются только в надписях постчольского периода. Но это поздние упоминания, самые ранние из которых датируются XV веком. В них говорится о том, что девадаси получала имя вместе с другими привилегиями и правом служить в храме, и что это была официальная процедура, которая проходила под руководством храмовых властей. Возможно, так обстояло дело и раньше, но у нас нет никаких свидетельств того, что в чольский период получение имени во время посвящения

являлось сопутствующим обстоятельством приобретения статуса девадаси. Хотя, конечно же, нужно отдавать себе отчет в том, что надписи не создавались с целью донести до нас все подробности происходящего. Многие вещи, которые не проговариваются в надписях прямо, подразумеваются, как нечто очевидное, о чем нет надобности специально упоминать.

Средневековые тамилы придавали именам и названиям огромное значение, в том числе политическое. Ражараджа I, например, переименовал основные провинции своего государства (maṇḍalam), назвав каждую одним из своих имен или эпитетов. А при дарении деревень в аграхару они обязательно получали иное имя в честь дарителя. Как и в личных именах наблюдается употребление двух названий одновременно: старого, исконного и нового, пышного, связанного с дарением. Такое переименование населенного пункта с включением в его название имени царя или вельможи означало присвоение этого пункта на ритуально-мистическом уровне (Алаев, 2011: 309). Точно так же принятие человеком второго имени, в котором слышались имя или эпитет царя, означало символическое подчинение, создание связи сюзерен-вассал (Алаев, 2011: 310). Этим же принципом могли руководствоваться и в общине девадаси. Известно, что посвящение всгда или почти всегда включает новое имя, которое связывает адепта с почитаемым божеством. Получив новое имя, девушка становилась не просто собственностью храма, но собственностью определенного божества. Таким образом через имянаречение создавалась особая связь с божеством. Показательно, что имя божества имеет привязку к местности, где расположен его храм. Для Тамилнаду характерно, что храмовое божество считается Господином именно конкретной местности и носит эпитет, указывающий на эту связь. Часто его так и называют – Господин такой-то местности.

По свидетельству Л. Орр, в вишнуитских Агамах говорится, что имя, полученное при религиозной инициации, должно отражать связь с именем божества той религиозной традиции, которую представляет девадаси. Согласно тексту традиции панчаратра, «Джаякхья Самхита», инициированная особа должна иметь имя, связанное с Вишну (Orr, 2000: 248). В шиваитском тексте «Камикагама» описана церемония посвящения для рудраганики. Посвящение включало прикосновение к голове девушки особым жезлом – дандой (daṇḍa). При этом ей жаловался титул «Daṇḍinī», который являлся составной частью имени рудраганики, и, вполне

возможно, представляет собой санскритизированное тамильское слово «Talaikkōli», встречающееся в надписях в качестве части имени некоторых девадаси (Orr, 2000: 249). В пользу этой точки зрения говорит тот факт, что Мадави перед выходом на сцену совершала определенные сакральные действия с бамбуком, после чего стала считаться посвященной в традицию, или в профессию. Поэтому данда, скорее всего, и есть талайкколь. В современной Южной Индии первая шиваитская инициация, после которой жрецы могут служить в храме, связана как раз с имянаречением (Orr, 2000: 248). У храмовых танцовщиц последних десятилетий существования института девадаси, как известно, тоже было посвящение.

Таким образом, имеется немало данных, говорящих о том, что в чольский период некоторые храмы давали имена девадаси и это было маркировкой статуса, хотя у большинства девадаси имена были такие же, как и у обычных женщин. Эти имена, как правило, отражали особую связь с каким-либо божеством или сакральным местом. Интересно, что в тех случаях, где такая связь прослеживается, девадаси выступала скорее как дочь Бога, нежели как супруга (Orr, 2000: 149). Что касается девадаси последних веков, то мы можем заметить, что у многих известных девадаси

–танцовщиц, певиц и музыкантш – непосредственно перед именем тоже указывалось название местности, с которой женщина связана особыми узами. Например, в имени знаменитой Майлапур Гаури Аммы на первом месте стоит название местности Майлапур [51]. В имени известной Мувалур Рамамирттаммаль на местность указывает первое слово – Мувалур, где произошло ее посвящение, хотя жила Рамамирттаммаль потом в других местах. В имени Танджавур Баласарасвати присутствует название города, в котором она получила посвящение в храм Камакшидеви

–супруги Шивы (Douglas, Knight, 2010: 29).

В некоторых случаях частью имени девадаси выступает термин, обозначающий специфику ее специализации или связь с музыкальным инструментом, что можно видеть на примере имени Вины Дханаммаль. Девадаси Дханаммаль не была танцовщицей, но играла на вине. Именно искусство игры на этом музыкальном инструменте было ее специализацией и поэтому название инструмента стало частью ее имени. Такую же именную схему мы можем видеть и у мужчин, являвшихся учителями девадаси по музыке, вокалу или танцу. В состав их имен точно так же входили названия населенного пункта или термин, относящийся к специализации. Например, учитель, у которого Дханаммаль изучала

падамы, носил имя Падам Поннусвами, а искусству игры на вине ее обучал Тирупамбарам Натараджа Сундарам Пиллей, где Тирупамбарам – местечко на востоке Танджавура.

Истоки многих имен девадаси восходят к мифологии. Хотя и удивляет, что среди имен девадаси не встречаются имена прославленных мифологических ганик и апсар, например, Урваши или Рамбхи. Отсутствие в традиции девадаси такого рода имен весьма красноречиво и может указывать лишь на то, что не существует генетической связи между институтом девадаси и образом апсары, а привязка к апсарам является результатом процесса санскритизации.