Сакральная связь с храмом

В Южной Индии говорят, что местность без храма непригодна для проживания людей. Поэтому в каждой деревне и в каждом городе имеется множество храмов и святилищ, указывающих на божественное присутствие. Первое, что обращает на себя внимание при изучении девадаси, так это существование особой связи между ними и храмом, и эти отношения являются наиважнейшим показателем принадлежности женщины к общине девадаси. В отличие от других категорий людей, которые приобретают свой сатус и идентичность благодаря самому факту рождения в определенной джати или благодаря церемонии упанаяны, предусмотренной для мужчин трех высших варн, девадаси свой статус получали благодаря посвящению храмовому божеству и установлению сакральной связи с конкретным храмом, которая длилась всю жизнь, до самой смерти. По сути, сама община девадаси возможна лишь благодаря посвящению женщин Богу. Девадаси вне храма существовать не могли. Связь с определенным сакральным местом, с храмом и божеством является тем ключом, который позволяет понять своеобразие и специфику их образа жизни.

Уникальность отношений девадаси с храмом проявилась уже в самом начале чольского периода, а в последующие годы усилилась еще больше. Это нашло отражение в их именах и в тех терминах, которые использовались для их обозначения, о чем говорят надписи чольского периода. В них девадаси часто называются «деварадияль такого-то Господина (то есть Бога)», «деварадияль такого-то храма», «деванар магаль (дочь Бога) такой-то местности». Таким образом, в надписях девадаси представлены как дочери или бхакты храмового божества, о них говорится как о женщинах, принадлежащих конкретному храму, и они почти неизменно связаны с родным городом или селением. Надписи показывают, что мы имеем дело с тремя типами сакральной связи: связь девадаси с храмовым божеством – Господином и Владыкой местности (tēvar, tēvaṉār, uṭaiyār, īśvara, nāyaṉār); связь девадаси с храмом (kōyil, taḷi), и связь с местностью – городом или деревней (ūr, nagaram, puram). Если судить по

именам из танджавурской надписи, сообщавшей о 395 девадаси, привезенных в храм Брихадишвары, у 126 женщин они демонстрировали связь с божеством (преимущественно через термин «īśvara»), у 97 – с храмом (доминирует термин «taḷi»), у 146 – с отдельной деревней или городом. Для 26 женщин по разным причинам установить связь с храмом или местностью оказалось невозможно (Orr, 2000: 245).

Когда в надписи речь идет о родном городе, то имеет значение не населенный пункт сам по себе, а храм, который является центром данного поселения. Важным оказывается то, что именно на этой территории расположен храм, которому принадлежит девадаси, и что этот храм является домом для Господина данной местности. То есть под родным городом подразумевалось не столько место рождения, сколько место проживания девадаси и место расположения храма, с которым она связана и в котором служит. Можно провести аналогию с обычной мирской женщиной: когда она выходит замуж, ее родным домом отныне становится дом мужа, а тот дом, в котором она родилась и выросла, считается домом ее родителей. Для девадаси место проживания и место рождения часто было одним и тем же местом, но только в том случае, если дочь девадаси служила в местном храме, как и ее мать. Однако известно, что так было не всегда. Иногда случалось, что служить приходилось в другом месте, в другом храме. Пример – Танджавур, куда по приказу Раджараджи I в храм Брихадишвары из разных храмов было привезено несколько сотен девадаси.

Л. Орр проанализировала 168 надписей (с 850 по 1300 гг.) чольского периода и обнаружила, что 37 % надписей указывают на связь девадаси с божеством, 30 % с храмом и только 4 % с местностью (Orr, 2000: 136). Причем до 1178-го года явно преобладал первый тип связи, то есть связь с храмовым божеством, а в период с 1178-го по 1300-й год стал доминировать второй тип связи, то есть связь с храмом. Получается, что в начале и в середине периода правления Чолов доминирующей была связь девадаси с божеством, а ближе к концу чольского периода на первый план вышли отношения девадаси с храмом как учреждением. Таким образом, если судить по надписям, то можно заключить, что к концу правления Чолов в отношениях девадаси с храмом произошли определенные изменения. Подобное смещение акцентов может быть показателем тех перемен, которые произошли в течение чольского периода в характере маркировки девадаси как храмовой женщины и ее статуса (Orr, 2000: 138).

Очевидно также, что положение храмов изменилось – они стали более независимыми от общественных организаций, контролировавших их деятельность.

Тем не менее, в раннечольский период связь девадаси с храмом тоже была довольно прочной, о чем свидетельствуют надписи. При этом данный тип связи раннечольского периода во многом отличался от связи в период поздних Чолов: если до XI века наиболее употребительным термином для обозначения храма было слово «taḷi», то с конца чольского периода широко распространенным стало тамильское слово «kōyil», особенно часто встречающееся в таких выражениях как «ikkōyil» – «этого храма», и «śrīkōyil» – «священный храм» (Orr, 2000: 137). Это слово маркирует собой новый этап в развитии отношений девадаси с храмом и храмового института в целом. Наряду с широким распространением тамильского слова «kōyil» наблюдается тенденция описывать девадаси в терминах, указывающих на их связь с прилегающим к храму пространством – с прихрамовым поселением, с храмовой улицей, с храмовым двором и даже с храмовой кухней. К концу чольского периода эта тенденция усиливается еще больше, что говорит о возрастающем влиянии храмового института на социальную жизнь и о престижности такого рода связи с данным учреждением.

Термины показывают, что связь с сакральной местностью, с храмом и храмовым божеством являлась для девадаси определяющей. Факт принадлежности конкретному храму и уникальная связь с храмовым божеством превращали обычную женщину в девадаси и наделяли особым статусом. Без установления такой связи стать девадаси было невозможно, как невозможно было и дальнейшее существование девадаси без отношений с храмом. Вся жизнь этих женщин оказывалась тесно связанной с жизнью храма. Храм был единственным местом, в пространстве которого могла существовать женщина, посвященная Богу.

Понятие «пунья» (puṇya) сыграло важную роль в становлении храмового института и способствовало складыванию храмового хозяйства. Дело в том, что Бог в южноиндийских храмах считается истинным владельцем храмового имущества вместе с принадлежащими храму людьми и является с этой точки зрения частным собственником. Однако в силу Его особого статуса всем имуществом приходится управлять храмовым властям, а Бог лишь отдает распоряжения об использовании своего имущества. Основу

храмового хозяйства составляло, конечно, землевладение, но немалую роль

вэкономической жизни храма играло и животноводство. Храмы получали в дар много скота, чаще всего овец и коров, которые снабжали храмовое божество и других обитателей храма молоком, простоквашей и маслом для ламп. Храмы владели крупными стадами, которые обычно раздавались общинам и жителям на выпас, а сами храмы получали в таких случаях готовый продукт – молоко и топленое масло. Также храмы активно участвовали и в торговых операциях. Каждый из прихожан по-своему заботился о своем божестве, в согласии со своей дхармой: кто-то трудился

вполе и пас скот, кто-то собирал налоги и изготавливал ремесленные изделия, кто-то проводил пуджи и готовил для Бога пищу, а кто-то приумножал храмовое имущество, ловко проворачивая торговые операции. Но заботиться об имуществе храма являлось прямым долгом брахманов. Можно сказать, что в определенном смысле брахманы жили бок о бок с божеством, они ближе всего находились к нему и непосредственно контактировали с ним во время многочисленных обрядов и ритуалов. Другие слои населения были скорее зрителями, нежели участниками литургии – за исключением девадаси, которые наряду с брахманами принимали участие в богослужении. Как занятие определенным видом профессиональной деятельности за пределами своей общины является серьезным нарушением и общиной не допускается, точно так же и брахманам и девадаси, работающим в храме, запрещено служить божеству другого храма.

Стандартный набор храмовых служащих складывался постепенно. Он формировался в зависимости от ежедневных потребностей храма. Прежде всего, храм ежедневно нуждался в тех людях, которые совершали пуджи и другие религиозные обряды, а также в тех, кто обеспечивал все необходимое для их проведения. Было издано несколько указов, зафиксированных на стенах храма Брихадишвары, которые сообщают, сколько храмовых служащих необходимо было перевести сюда. В числе храмового персонала оказались 400 танцовщиц, 8 учителей танца и 4 их помощника, 5 певцов, 7 флейтистов, 2 барабанщика (малый барабан), 2 играющих на вине, 3 исполнителя санскритских гимнов, 4 исполнителя тамильских гимнов, 2 барабанщика (большой барабан), 3 дующих в раковину, 3 музыканта, 17 барабанщиков, 2 надсмотрщика за женщинами и музыкантами храма, 4 писца и 8 их помощников, 66 барабанщиков (6 групп по 11 человек), 1 носитель священного зонта и 10 его помощников, 1 зажигатель лампады и 7 его помощников, 4 брызгателя водой, 4 портных,

гончар, прачки и другие. (Алаев, 2011: 263). Однако все эти люди были необходимы храму в разной степени. Конечно, храм всегда нуждался в танцовщицах и учителях танца, в музыкантах и певцах, но, как показывают надписи, более всего храму нужны были барабанщики и без них не обходился почти ни один ритуал. Барабанщики играли на различных видах барабанов и имели различный статус, к тому же для разных случаев нужны были разные барабаны. Что касается храмовых музыкантов, то они составляли несколько групп, отличающихся друг от друга по виду инструмента или по каким-либо иным признакам. Каждый храм стремился обзавестись не только барабанщиками, но и музыкантами, певцами и танцовщицами. Особенно это касалось средних и больших храмов.

Люди оказывались в храме по разным причинам и попадали туда разными путями. Во-первых, большая часть храмовых должностей являлась наследственной, поэтому можно сказать, что некоторые люди оказывались в числе храмовых работников в силу своего рождения, и соответственно, в силу своей джати-дхармы. Во-вторых, часто храмы людей получали в дар или покупали сами. Такие работники, как правило, были заняты тяжелым трудом или выполняли грязную работу. Хотя из надписей мы узнаем, что храмам дарили людей самых различных профессий. В-третьих, были те, кто попадал в храм по собственной воле, посвятив себя служению храмовому божеству. Также люди могли попасть в храм, спасаясь от голода и других неприятностей, из-за примет и суеверий, во исполнение какоголибо обета. Одна надпись сообщает, что в 1201 году некий веллала, чтобы не умереть с голоду продал себя и двух дочерей в рабство храму за 110 кашу (Алаев, 2011: 268). Были также случаи, когда людей воровали и продавали храму, или же какой-нибудь богатый господин мог подарить храму своих рабов. Например, в 1198–1208 годах староста селения Аллур в Танджавуре в несколько приемов подарил храму в качестве рабов 39 человек. Одновременно был издан указ Кулоттунги III, разрешающий храмовым властям возвращать и наказывать рабов, подаренных этим старостой по имени Вайирадараияр, а также купленных самим храмом, если те вдруг убегут (Алаев, 2011: 268). Надпись времен Раджараджи III говорит о передаче храму более сотни рабов, купленных до этого у разных лиц Кулоттунгой III, Раджендрой II и Раджараджей III. Еще из одной надписи мы узнаем, что в 1239–1240 годах местный магнат продал храму пять мужчин и пять женщин вместе с их родственниками за тысячу кашу

(Алаев, 2011: 268–269).

Попасть в храм можно было и путем одаривания местное божество. В таком случае даритель получал право исполнять в храме определенные функции, которые являлись не столько работой, сколько привилегией.

Именно так было в случае с девадаси. Одаривая Бога и брахманов, совершая дар в пользу храма, можно было приобрести пунью, или религиозную заслугу. Люди дарили храму землю, деревни, драгоценности, деньги, продукты, различные предметы храмового обихода и даже людей. Совершить дар храму считалось не только богоугодным делом, но и весьма престижным. По этой причине для дарителя было весьма важно увековечить акт дарения. Надписи, сделанные на стенах храма, представляли большую ценность в глазах тамилов того времени. В конце концов, это важный документ, и ежели возникала спорная ситуация, то потомки дарителя спустя несколько веков могли обратиться к надписи, чтобы доказать свою правоту. Если возникала чрезвычайная ситуация, угрожающая существованию надписи, то компетентные власти старались решить вопрос так, чтобы сохранить надпись. Известен даже случай, когда в 959 году в связи с ремонтом храмовой постройки нагарам Тирувидаймарудура решал вопрос о переносе на другую стену надписей о дарениях храму (Алаев, 2011: 223). Причем акт дарения представлял собой не просто сделку, но самый настоящий ритуал. У этого внешне делового акта было духовное измерение: происходил обмен материальной и духовной субстанций между Богом и человеком в лице дарителя, когда человек получал религиозную заслугу для себя лично либо для другого лица, чаще всего для члена семьи.

В период правления династии Чола в Тамилнаду связь девадаси с храмом устанавливалась именно в результате даров, сделанных храму, а не в результате получения «рабочего места» по наследству и не в результате посвящения путем бракосочетания с храмовым божеством. Согласно надписям, одаривание храма являлось единственной и наиболее важной ролью девадаси в чольский период (Orr, 2000: 162).

Процесс одаривания храмов со стороны девадаси имел некоторые особенности. Прежде всего, девадаси делали подарки храмам в своем родном городе или поселении, в то время как другие люди часто одаривали храмы, расположенные за пределами их родных мест. То есть патронаж девадаси в основном был сосредоточен на том храме, где они имели соответствующий статус. Они должни была заботиться о его сохранности и поддержании, в то время как перед другими людьми такая задача не стояла.

Только изредка надписи сообщают о том, что девадаси одаривали «чужие» храмы (Orr, 2000: 80–81). Известно о четырех довольно значительных храмах, которые получали дары от девадаси других храмов: храмы Удайяргуди, Елаванасур и Тируваматтур в дистрикте Южный Аркот, и храм Тирувалишварам в дистрикте Тирунельвели (Orr, 2000: 230). Одной из причин такой «странной» связи между девадаси и «чужим» храмом могло служить расположение последнего в месте ее рождения или изначального посвящения, поскольку бывали случаи, когда девушка посвящалась храму не в своем городе, а тому, который был расположен в другом месте, или же могла сложиться ситуация, как в случае с танджавурским храмом, куда были переведены девадаси из других храмов. В подобных случаях могла сохраняться изначальная связь с родным храмом.

Кроме того, в числе храмов, регулярно получающих дары от девадаси, были не столько большие и знаменитые, сколько самые обычные и ничем не приметные. Л. Орр на основе количества даров вывела типологию храмов чольского периода в пяти изучаемых ею ареалах. Всего она выделила 4 типа:

1 – очень большие храмы, которые получали более 40 % всех дарений;

2 – большие храмы, которые получали от 11 до 40 % дарений;

3 – средние храмы, которые получали от 5 до 10 % дарений;

4 – маленькие храмы, получающие менее 5 % дарений.

Согласно надписям, девадаси чаще всего одаривали средние храмы. По мнению Л. Орр, причиной, по которой они выбирали средний тип храмов, могла служить низкая конкуренция и отсутствие необходимости постоянно сохранять и поддерживать свой статус (Orr, 2000: 83). Однако трудно согласиться с подобным взглядом на ситуацию. Вряд ли женщины специально выбирали какой-то особый тип храмов, чтобы сделать подарок. Скорее, дело в особом образе жизни, который не предполагал частых перемещений на большие расстояния, разве что в случаях совершения паломничества. Люди с рождения воспринимали свою местность как

родную, а соседняя деревня с тамошним храмом таковой уже не являлась. Это была уже почти чужбина. Там был другой храм со своим Господином, контролировавшим данную местность. Большие храмы в период правления Чолов, и тем более в предшествующий период, были еще редкостью. Их было сравнительно мало и располагались они, как правило, в торговых и религиозных центрах или же в столицах, что часто было одним и тем же местом. Но основная масса населения была сосредоточена в деревнях да в поселениях, которые являлись чем-то средним между небольшим городом и большой деревней. В таких местах храмы в основном были маленькие и средние. Поэтому неудивительно, что девадаси чаще всего одаривали свои родные храмы (где жили, там и служили) и оказывали патронаж средним храмам, а не большим и знаменитым. Именно в таких небольших поселениях, а не в столичных городах, проживало подавляющее большинство девадаси. Во времена Чолов они не были особо тесно связаны с царским двором или со столицей. Попытку же Раджараджи I переселить в свою столицу Танджавур сотни девадаси следует рассматривать, скорее, как исключение, нежели правило (Orr, 2000: 161).

Храмовое божество – Господин конкретной местности, ее покровитель и покровитель живущих здесь людей. Он был родным для них, своим. Поэтому не было нужды выстраивать сакральную связь с чужим храмом и с божеством, покровительствующим другой местности. В этом причина того, что девадаси в основном выстраивали отношения с местным Владыкой и одаривали местные небольшие храмы. И именно в этом кроется и причина того, что царские особы опекали лишь ограниченное количество храмов. Дело тут не только в их подражании друг другу, как полагает Л. Орр (Orr, 2000: 162), а в особой связи членов царской семьи с некоторыми храмами, поскольку у всех династий были свои божественные покровители. Такая связь обязывала царские семьи и их приближенных оказывать покровительство своим храмам.

Девадаси использовали одаривание как способ усиления и расширения связей с храмом в своей родной местности. В качестве результата таких трансакций они все чаще получали от храма разного рода привилегии, например, привилегию находиться вблизи божества, но регулярное жалование от храма как результат одаривания было еще редкостью. Постепенно сложился особый вид отношений с храмом, который был свойственен только девадаси. В этом отношении храмовые женщины отличались не только от остальных людей, но и от храмовых мужчин. В

случае с мужчинами ситуация была несколько иной. У мужчин раньше установилась связь с храмом, что, в общем-то, закономерно, поскольку мужчины изначально были связаны с храмовым божеством, являясь служителями культа. В отличие от женщин, их связь с храмом с самого начала была основана на деловых отношениях, в то время как связь девадаси с храмом основывалась на патронаже. В определенном смысле мужчины были слабее связаны с храмовым божеством, да и с храмом в целом. Для них храм был основным местом работы, а работа – наследственным занятием. Другое дело девадаси. Они изначально были ограничены в своем доступе к различным видам храмовой деятельности, но они и не пытались состязаться с мужчинами в стремлении занять лидирующие позиции в храме. То положение, в котором они оказались и которое сами же создали, являлось уникальным, и позволяло им веками оставаться активными участницами жизни тамильских храмов (Orr, 2000: 173).

На протяжении всего периода правления Чолов наблюдался явный рост активности девадаси в качестве дарителей и покровителей храмов, особенно родных. Также в этот период имело место общее увеличение численности храмовых женщин со статусом рабынь. Параллельно с этим процессом отмечено снижение активности других категорий женщин, одаривающих храмы (Orr, 2000: 162). В середине чольского периода появилось даже некоторое оживление со стороны мужчин, одаривавших храмы, но довольно скоро их кратковременная активность угасла (Orr, 2000: 139).

В начале чольского периода политическая, экономическая и социальная ситуация в Тамилнаду серьезно изменилась. На фоне этих изменений храм приобрел особое значение и влияние, а его становление в качестве религиозного и социального института послужило импульсом для установления и закрепления с ним уникальных отношений среди мужчин и женщин. Это стало показателем их социального статуса. Усиление связи девадаси с храмом, которое произошло в конце чольского периода, говорит о значительном увеличении роли храмов в жизни тамильского общества. К этому времени модель религиозного культа и храмового богослужения, модель отношений храма с персоналом и прихожанами уже сформировалась, закрепилась иерархическая система храма и детально разработанная ритуалистика, а сами храмы обзавелись своим хозяйством, окрепли и усилились. На протяжении всего чольского периода шел процесс

закрепления ритуалов и храмовой иерархии, а к концу правления Чолов храм как институт приобрел огромное влияние и высокий статус, что дало ему возможность и право наделять высоким статусом определенные группы людей. Люди старались приобщиться к сфере храмового обслуживания, вливаясь в пространство храма, выстраивая с храмом собственные отношения и добиваясь для себя определенных привилегий и положения в обществе в обмен на какие-либо услуги, которые они оказывали храму. Все это привело к тому, что к концу правления династии Чола храм стал неоспоримым источником высокого статуса в обществе. То есть в Тамилнаду на протяжении всего периода Чола наряду с приобретением колоссального влияния шел процесс превращения храма в своеобразный источник высокого социального статуса для некоторых категорий людей, в том числе для девадаси.