Мистический союз

Согласно одному из существующих ныне стереотипов, девадаси – это непременно жена Бога. Однако это всего лишь стереотип. Действительно, во многих случаях посвящение храму предполагало символический брак с храмовым божеством и в дальнейшем невозможность реального замужества. Тем не менее, так было не всегда и не везде. Как мы уже отмечали, существуют данные о том, что в отличие от девадаси начала XX века девадаси чольского периода могли выходить замуж. И это помимо тех случаев, когда под термином девадаси подразумевалась жена храмового раба, которая и сама являлась рабыней в прямом смысле этого слова. Помимо термина «жена Бога» были широко распространены и другие (например, «дочь Бога»), которые, судя по их содержанию, не противоречили идее посвящения и не исключали возможности замужества для храмовой женщины. Такая ситуация была характерна не только для индуизма. Есть надписи, в которых женщина, одарившая джайнский храм, называется «дочерью Бога», являясь в то же время женой деварадияра, проживающего на храмовой территории (Orr, 2000: 156). О том, что девадаси могли выходить замуж, свидетельствуют и иностранные путешественники. Например, Марко Поло, побывавший в Южной Индии в XIII веке, сообщает, что девушки служили божеству в храме до тех пор, пока не обзаводились мужьями (Orr, 2000: 253). Хотя сейчас невозможно сказать, так ли это было в действительности.

В период Чолов и в последующий период Виджаянагара посвящений девушек храму путем брака с божеством не зафиксировано. Согласно исследованиям Л. Орр, самое раннее упоминание о ритуальном посвящении девадаси, которое включало брак девушки с божеством, относится к XVII веку. Речь идет о записи из храма Сучиндрума в дистрикте Каньякумари, сделанной на пальмовом листе (Orr, 2000: 157). Тем не менее, отсутствие данных о брачном посвящении не может являться абсолютным доказательством отсутствия таковых до XVII века, как и самой идеи такого посвящения. Все многообразие существующих вариантов инициатических традиций не могло быть зафиксировано на стенах храмов

и на пальмовых листьях. С одной стороны, при отсутствии прямых данных о брачном посвящении мы не можем говорить о распространении такой практики в Тамилнаду в период Чолов. С другой стороны, мы не можем с полной уверенностью сказать, что в чольский период вообще не существовала данная традиция и не было «жен Бога». Нам неизвестно, когда и где возникла идея «жены Бога» и когда и где впервые стало практиковаться брачное посвящение. Этот вопрос остается открытым, хотя отсутствие данных до XVII века говорит о многом.

В период Чолов и в последующие столетия вариантов посвящения девушек храму было множество и единой инициатической модели для девадаси не существовало. «Тамильская модель» складывалась постепенно, на протяжении веков претерпевая существенные изменения и подвергаясь переосмыслению. И только с большой натяжкой можно говорить о более или менее единой схеме посвящения, которая сформировалась на территории Тамилнаду к XX веку, поскольку даже в XX веке не существовало единого варианта посвящения и в каждом регионе были свои отличия. В Траванкоре начала XX века, к примеру, ни одна из малаяльских девадаси не была замужем за храмовым божеством, а из тамилоязычных девадаси всего несколько прошли через брачную церемонию, связанную с посвящением. В соседнем Майсуре право служить в храме приобреталось, скорее, через посвящение в профессию, нежели через символический брак с божеством. Да и в Тамилнаду, в общем-то, обряды, связанные с профессией танцовщицы, наряду с символическим браком являлись особенностью, определяющей статус девадаси.

Высокий социальный статус девадаси последних веков как «жены Бога» и нитьясумангали был связан с символическим браком с храмовым

божеством и, по сути, является результатом этого брака. Такое посвящение, включающее брачную церемонию, считалось несовместимым с обычным замужеством. Со временем посвящение в виде брака с храмовым божеством стало характерной особенностью девадаси. Это, собственно говоря, то, что делало танцовщицу девадаси. Так воспринимали себя и свое положение сами девадаси XX века и те, кто изучал их образ жизни. Брак с божеством превращал обычную женщину в нитьясумангали. Поскольку девадаси никогда не могла стать вдовой, это уподобляло ее богине, или Шакти. Символический брак делал девадаси отличной от других женщин. По сути, девадаси оставалась незамужней, но в то же время у нее была возможность жить полноценной сексуальной жизнью и рожать детей. К XX

веку связь девадаси с храмовым божеством уже приравнивалась к замужеству других женщин. Ведь порядочной женщине полагалось быть замужем.

Однако брачное посвящение девадаси тоже может рассматриваться под разными углами. Например, согласно сообщению Р. Масси, в Сучиндраме брак девадаси с изображением божества символизирует брак Шивы и Парвати (Massey, 1964: 69). А С. Керсенбом-Стори считает, что благодаря брачному посвящению энергия девадаси объединялась с энергией Шакти, и поэтому девадаси уподоблялась богине. Но вот Л. Орр сомневается в справедливости подобной трактовки. Ее вообще смущает идея символического брака с божеством в качестве посвящения, поскольку не всегда этот брак вписывается в схему объединения противоположности полов (Orr, 2000: 253). В некоторых случаях, действительно, сложно усмотреть брачную модель. Например, в Ориссе, в храме Джаганнатха в Пури, ритуал посвящения храму орисских махари, как и других храмовых служащих, считается браком, и называется садхи бандхана (sāḍhi bandhana)

– «повязывание» или «завязывание» сари (Marglin, 1985: 67). Церемония одна и та же для женщин и мужчин, и посвящение мужчин рассматривается как свадьба с божеством. Неудивительно, что храмовые служащие мужского пола, по их собственным словам, ощущают себя женщинами, что находит отражение в их внешнем виде – они подводят глаза и красят губы соком бетеля, чтобы быть похожими на женщин (Marglin, 1985: 71). Так мужчина проходит через посвящение, понимаемое как брак с Джаганнатхой. То есть, чтобы стать жрецом, мужчина должен «выйти замуж» за божество, как это было принято в случае с махари, которая во время посвящения храму и божеству проходила через свадебный обряд, после чего считалась «женой Бога».

Однако в действительности здесь нет ничего удивительного. Для вишнуитских культов как раз характерно подобное нарушение полярности полов. В храме Джаганнатха как минимум с XV века была введена практика исполнения мальчиками готипуа танцев в стиле одисси. Мальчики переодевались в женскую одежду и выступали на храмовых праздниках. Подобная тенденция существовала и в соседней Андхре, когда вишнуитские брахманы переняли функции храмовых танцовщиц. Брахманы переодевались в женщин, надевали парики и накладывали макияж, превращавший их в женщин. В таком виде они исполняли женские танцы и достигли в искусстве кучипуди небывалого мастерства.

Любопытно, что во многих случаях Вишну берет на себя женские функции и как бы пытается замещать Шакти. Например, можно вспомнить историю о том, как во время пахтания океана он принял облик прекрасной Мохини, которая очаровала асуров, а затем от союза Мохини с Шивой появился Айяппа – божество, которое широко почитается в Керале. Если мы обратимся к трактату «Натьяшастра», который датируется примерно II веком до н. э. – II веком н. э. и где Тримурти уже включает в себя Брахму, Вишну и Шиву, то встретимся с любопытнейшим пассажем. Дело в том, что во время сценического ритуала под названием пурваранга (purvaraṅga), руководитель театральной труппы (sūtradhāra) должен был почтить своим вниманием этих трех богов, чтобы сценическое пространство стало сакральным. Для этого он поворачивался лицом на восток и выполнял три специальных шага-поклона, которые различались между собой. То есть каждому божеству соответствовал свой шаг. Первый шаг назывался «мужским» (puruṣa) и служил для поклонения Рудре-Шиве. Сутрадхара совершал его высоко поднятой правой, или «мужской» ногой. Следующий шаг предназначался для Брахмы и сутрадхара совершал его невысоко поднятой правой ногой. Такой шаг считался «средним» (napuṃsaka). А вот третий шаг в честь Упендры (Вишну) совершался левой, или «женской» ногой (strī) (NŚ, V, 96).

Часто в вишнуизме мужское начало как бы мутирует и начинает играть женскую роль. Это мы видим и на многочисленных примерах поэзии бхакти. В традиции варкари, например, вишнуитское божество по имени Виттхаль, которое ассоциируется с Кришной, – это преисполненная милосердия «матушка» (Глушкова, 1999: 346). Арджуна у вишнуитского поэта-бхакта Днянешвара, обращаясь к Кришне, тоже называет его «маули» – «матушка» (Глушкова, 1999: 348). В шиваизме подобные мотивы практически не встречаются, хотя у Шивы есть эпитет «Таюманавар» (Tāyumānavar) – «Ставший и матерью». Но в данном случае скорее можно усмотреть полноту родительских функций, как отцовских, так и материнских.

Для философии вишнуизма характерно понимание человеческой души, и в принципе любого человека, как женщины – вне зависимости от пола. Мужчины, которые проходят через посвящение в храме Джаганнатхи, говорят, что чувствуют себя женщинами, потому что служат божеству как женщины. По их словам только Джаганнатха является мужчиной, а все остальные – женщины. Они называют себя словом «любимая», «дорогая»

(priyā), но не «любимый» и «дорогой» (priya) (Marglin, 1985: 72). С этой точки зрения понимание посвящения мужчин как брака с Джаганнатхой не должно вызывать удивление. Напротив, должно восприниматься как явление вполне закономерное и естественное, соответствующее духу вишнуизма. В общем, не должно удивлять, что вишнуитские брахманы «выходили замуж» за Джаганнатху. Единственный мужчина, как некогда заявила Мира, это Кришна.

Интересно, что в более древней традиции шактов Джаганнатха является воплощением не Вишну, а богини Кали. Субхадра считается Бхуванешвари, а Балабхадра – Тарой. При этом Субхадра действительно почитается мантрой Бхуванешвари. Адепты говорят, что в храме Джаганнатхи богиня Кали почитается тайно (санскр. pracchanna) (Marglin, 1985: 327).

Еще один пример нарушения полярности полов в браке с божеством – посвящение девушек богине Еламме, которое до сих пор практикуется в Карнатаке. В данном случае посвященные девушки «женились» на богине, поскольку считались мужчинами. Как видим, в некоторых случаях, чтобы состоялся брак с каким-либо божеством, посвященному приходилось менять пол. То есть нужно еще разобраться, какая сторона представляет собой мужское начало, а какая женское. К тому же, не всегда связь с божеством, которая устанавливается через посвящение, следует понимать исключительно как брак. Она может трактоваться и пониматься по-разному, подобно тому, как в рамках бхакти отношения адепта с любимым божеством рассматриваются на уровне друзей, любовников или родителя и ребенка.

Идея священного брака и мистической любви с Богом была известна многим культурам древности и средневековья и существовала в различных вариантах. Она могла пониматься по-разному и символизировать различные явления. И хотя в наши задачи не входит подробное рассмотрение этой идеи в различных культурах и религиозных традициях, тем не менее, на некоторые моменты стоит обратить внимание. В качестве примера. В иудаизме существует идея любовного союза Бога и его Шехины. Но изначально к браку приравнивалась связь между Богом и Израилем. Община Израиля, или Кнессет Йисраэль, понималась как Невеста Всевышнего, а Тора – как обручальное кольцо. Богу нужна любовь человека, и Он обещает человеку свою любовь, а Завет, или Берит («союз», «договор»), предполагает взаимную верность.

Вхристианстве также культивировалась идея мистического союза – сначала как любовь между Христом и Церковью, затем как любовь между Богом и человеческой душой. В христианстве «невестой Христовой» называлась Церковь. Апостол Павел в «Послании к Ефесянам» сравнивал роль Христа с ролью мужа: мужья должны любить своих жен так же, как Христос любит Церковь (5. 25). В раннем христианстве термин «Христова невеста» использовался для описания связи между душой любого человека и Христом, и поначалу не имел отношения к женщинам. Со временем термин «Христова невеста» стал обозначать монахиню, отказавшуюся от мирской жизни. Начиная со Средневековья мистический союз (unio mystica) мыслился как слияние человеческой души с Богом, растворение в Нем, и это – высшая цель и смысл (Синило, 2012: 168).

Висламе мистики смерть святого человека рассматривают как соединение (васль) его души с Богом и это событие понимается как свадьба. В Индии местные мусульмане у мавзолеев святых в годовщину их смерти отмечают урс. Урс – арабское слово, которое означает свадьбу, а в традиции суфиев относится ко дню смерти святого, поскольку в данной традиции смерть святого является сочетанием его души с Аллахом (Котин, 2005: 79).