2.2.3. Проблема человека и государства в философии моизма и легизма

Моизм - философское течение, распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э. Его основоположник Мо Цзы, как и Конфуций, на­ходил свои принципы в мудрости древних, и стремился согласовать ее с потребностями современности, которые, однако, воспринимал иначе, чем Конфуций. Сторонники моизма противопоставили конфу­цианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почита­ние единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за эко­номию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талан­тов" (из аристократии) Мо Цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолю­дины не вечно должны быть низкими" - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо Цзы выступил против наследова­ния власти по принципу родства и впервые в истории Китая выдви­нул теорию происхождения государства и власти на основе "общего договора", согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо Цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов явился принцип "всеобщей люб­ви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "Если в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичит­ся перед простолюдином, хитрый непременно обманывает просто­душного" /3, с. 36/.

Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характера всеобщего закона и высшего критерия справедливости Мо Цзы пытался использовать культ неба, придав ему религиозный смысл. "Всеобщая любовь" и другие принципы учения Мо Цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей" силой в отношении тех, кто не выполнит волю неба, Мо Цзы объявил духов (принцип "духовидения"). Позднее моисты освободили учение о "всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные поло­жения учения моистов. С ним связаны принципы "против нападений", "за экономию в расходах", а также выступления против расточи­тельных похорон и бесконечных увеселений знати и ее раскошного образа жизни (принцип "против музыки и увеселений"). Осуж­дается все, что считается излишеством. Людям нужна простая пи­ща, скромная одежда, удобное жилище - не более того. Все осталь­ное - бессмысленные траты и развращение нравов. Вывод один: создадим общество умеренных. Если музыка - разлагает, внимание к предкам - излишне, тогда зачем нужны клан и семья, не лучше ли гигантская коммуна без тесных семейных уз? Если не нужно сплоченной семьи, если все общество выглядит как гигантский ор­ганично организованный муравейник, где "все было бы для всех", то каким должно быть государство?

Государство у Мо Цзы возникает как средство обуздания хаоса и анархии (будто бы господствовавших до того), как единственно разумный путь преодоления разногласий, как путь к унификации. Мо Цзы впервые сформулировал идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой, обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения над другим, не ради удержания в повиновении угнетенного, а во имя высшей социальной справед­ливости, во имя унификации. В книге "Мо-Цзы" (она считается пло­дом коллективного творчества моистов) сформулированы основы иде­ального, искусственно сконструированного общества и соответствую­щего ему государства. Управляемое старшими, мудрейшими и спо­собными, освобожденное от личных привязанностей и пристрастий, общество представляет собой совокупность лиц, связанных между собой универсальной любовью ко всем. Государство же призвано га­рантировать основанные на единомыслии казарменный порядок и со­циальную гармонию. Стремление к созданию гармонично организованного общества во главе с мудрым правителем не ново в китайской философии; но­визна заключалась в том, что автор призывал к кардинальной ломке устоявшихся и освященных традицией социальных отношений. В ар­гументации Мо Цзы нет апелляции к благородству души, как у Конфуция, здесь господствует утилитарный расчет: выгодное - полез­но, полезное - необходимо всем, а потому и целесообразно. Он считал выгоду универсальным языком, понятным для всех. Став на путь всеобщей любви, государства поймут, что им выгоднее жить в мире, а не нападать друг на друга, результатом чего и будет гар­мония и порядок в Поднебесной.

В отличии от конфуцианства с его гимном человеку, моизм относился к людям скептически и даже пессимистически. Мо Цзы видел в человеке прежде всего стяжателя, которого нужно обуз­дать, преодолеть в человеке антисоциальное обращением к наиболее понятной людям выгоде, расчету. Являясь фанатиком этой идеи, он считал необходимым навязать ее людям, т.е. он требовал от людей вести себя так, как это противно природе человека, используя для этого ссылку на прямую выгоду. Но люди не желали отказываться от того, к чему привыкли (любовь к близким, веселье, развлечения или траур на похоронах). Вот почему философия Мо Цзы имела в Древнем Китае гораздо меньшее влияние, нежели конфуцианство.

Третьим (после конфуцианства и моизма) вариантом ответа китайских мыслителей на вызов времени был легизм (от лат. закон) - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в 6-3 вв. до н.э.

Легизм развивался в напряженной борьбе с ранним конфуциан­ством, вместе с которым стремился к созданию мощного, хорошо уп­равляемого государства, расходясь в философии обоснования и ме­тодах построения. Согласно легистским канонам, разрабатывает за­коны мудрец-реформатор, издает их государь, а осуществляют на практике чиновники и министры, опирающиеся на мощный бюрократи­ческий административный аппарат. Почтение к закону и админист­рации обеспечивается системой наказаний даже за мелкие проступ­ки. Наказания уравновешиваются поощрением в виде присвоения очередного ранга. Легизм выше всего ставил административный поря­док, державшийся на строгих наказаниях и потребовавший абсолютно­го повиновения, в отличие от конфуцианства, делавшего ставку на высокую мораль.

В основе легизма лежало решение проблемы оптимальной орга­низации общества и управления государством, суть которого сво­дилась к необходимости еще более жесткого (чем предлагал Мо-Цзы) административного регулирования и еще меньшего доверия к чело­веку и к объединяющим людей связям (например, семейно-родствен­ным), а также безусловное доминирование писанного закона, си­ла и авторитет которого должны держаться на полной дисциплине и жестоких наказаниях. Легизм утверждал неисчерпаемые возможности централизованной администрации. Высшее право администрации по­ступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нуж­ным в сложившихся обстоятельствах - вот основа древнекитайской школы легизма.

Одним из основоположников легизма считается Шан Ян (390-338 г. до н.э.) - государственный деятель и философ. Шан Ян сформулировал главные принципы легизма, положенные в основу управления государством. Во-первых, известный легистский прин­цип большего наказания за малый проступок. Во-вторых, принцип всеобщего доносительства. Государь должен знать все о каждом из своих подданных - это необходимо для того, чтобы принять правильное решение. В-третьих, принцип поощрения за ревностное исполнение своих обязанностей. Под ревностным исполнением своих обязанностей Шан Ян понимает "использование всех своих знаний, всей силы своих мышц и способность рисковать ради своего прави­теля". А это возможно только на войне. Значит, все привиллегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны давать­ся лишь за службу в войсках. И последний принцип - вся внутрен­няя организация общества предполагает необходимость ведения вой­ны. Война - это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни. Люди меньше цепляются за жизнь, их легче убивать, а следователь­но, ими легче управлять.

Система идей Шан Яна предельно практична и бесчеловечна. По его мнению, человек по своей природе заведомо глуп и порочен. За пороки его следует наказывать, а глупость, в целом, даже удобна. Все подчинено закону, он строг и беспристрастен. В нем нет мес­та не только эмоциям, но и традициям, ритуалу, этике, семейным связям или родственным чувствам. Все приносится в жертву зако­ну - важнейшему средству удержания народа в повиновении во имя интересов государства. Государство как самоценный и совершенный институт, должно быть сильным, а таковым оно может стать лишь в том случае, если ослаблены традиционные социальные связи, ес­ли ушли в прошлое семейно-родственные предпочтения. Народ - та сила, которая ослабляет государство, и только в том случае, ес­ли народ будет расчленен и запуган, государство станет сильным. Государство сильно своим несокрушимым единством, полной унифика­цией, единомыслием.

Рассмотренные выше философские школы и направления свиде­тельствуют о явном приоритете морально-этических и социальных вопросов. Однако китайские мыслители не замкнулись на этой проблематике. Вопросы объективной картины мира, существования бытия и небытия, становления мира, единого и многого были в цент­ре внимания представителей крупнейшего философского течения Древ­него Китая - даосизма.