3.5.4. Антропологический материализм л.Фейербаха

Антропологический материализм Л.Фейербаха следует рассматривать, во-первых, как завершение немецкой классической философии, попытку преодолеть господствующий в ней полстолетия идеализм во-вторых, как продолжение и развитие материалистической философии просветителей; в-третьих, как одну из идейно-теоретических предпосылок формирования диалектико-материалистической философии марксизма. Начав свою философскую биографию младогегельянцем, Фейербах вскоре перешел на позиции материализма и атеизма. Об этом свидетельствуют опубликованные им в 40-х годах работы: "К критике философии Гегеля", "Сущность христианства", "Тезисы о реформе философии", "Основные положения философии будущего", "Сущность религии", "Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии", "Лекции о сущности религии".

Из приведенного перечня видно, сколь большое место в работах Фейербаха занимала развернутая критика идеализма и теологии. При этом в центре внимания их автора находились две взаимосвязанные проблемы. Во-первых, это проблема человека, поиск путей освобождения его сознания от гнета всевластных абсолютов теологий, идеализма и обретения счастья. Во-вторых, это проблема обоснования материалистического понимания природы.

Посвятив свою философию поиску решений проблем реального человека, а не абстрактному "самосознанию" или "мировому разуму", Фейербах придал философии антропологический характер. Однако, нельзя не отметить, что основу философской антропологии Фейербаха составляет материалистическое учение о природе. Термин "материализм" Фейербах в своих работах не использовал, более того, даже отказывался от него из желания отмежеваться от вульгарного материализма в лице таких его представителей, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Этот факт неверно истолковывать так, будто философская антропология Фейербаха равно противостояла и идеализму и материализму и причислять его к сторонникам позитивизма или "Философии жизни".

Фейербах больше чем кто-либо из материалистов до него занялся систематической критикой идеализма в его наиболее развитых формах как объективного (Гегель), так и субъективного (Фихте, Кант). Анализируя исходные принципы наукоучения Фихте и гегелевской системы, Фейербах пришел к выводу, что обе эти системы имеют общую основу. Их возникновение, считал он, есть результат, во-первых, отчуждения духовной стороны человеческой сущности, под которой в идеализме понимается только деятельное мышление, от реального человека. Во-вторых, есть результат объективирования мышления, наделения его независимым от человека существованием - абсолютное "я", "мировой разум". Именно в отчуждении духовной стороны человеческой сущности (мышления) и объективирования этой родовой абстракции, которая существует лишь в головах самих людей, Фейербах видел корень глубоких заблуждений идеалистической философии и главную тайну теологии. По этому же основанию Фейербах считал, что философский идеализм представляет собой рационализированную теологию. Система Гегеля, исходящая из мирового разума, который трактуется как скрытая духовная основа всего сущего в мире, в оценке Фейербаха, есть лишь утонченное представление о боге.

Однако, Фейербах не отождествляет философский идеализм с религией, а указывает и на существенное различие между ними. Это различие он усматривает в том, что теизм трактовал бога как абсолютное существо, личность, пребывающую вне мира и творящую его. Идеализм превращает бога в безличный дух, который представляет внутренней сущностью мира, что ведет философию к пантеизму. А пантеизм несовместим с догматическими основаниями развитых религий.

Важнейшим делом своей жизни Фейербах считал критику теоло­гии. Разработанное им антропологическое понимание сущности ре­лигии было шагом вперед в развитии атеизма буржуазной эпохи. Просветители доказывали, что религиозные верования порождаются страхом человека перед неосвоенными силами природы, массовым невежеством людей и заинтересованным, умышленным обманом их кастой служителей культа. Соглашаясь с этим, Фейербах идет дальше своих предшественников.

Впервые в истории свободомыслия и атеизма Фейербах трактует проблему возникновения и эволюции религиозных верований как процесс отчуждения духовной сущности человека, как искаженное отражение в сознании человека его реальной жизни. Не только страх, невежество, обман, но все трудности человеческого бытия, страдания, надежды, идеалы получают искаженное воплощение в религиозном отражении. Бог, по Фейербаху, рождается "исключительно в человеческих страданиях" /4, с. 179/, которые в определенных условиях неизбежны. Свое содержание религиозное отражение черпает из чувственности. Сущность религии он видит в человеческом сердце, которое отличается от рассудка и стремится любить и верить. Человек верит в богов потому, полагал Фейербах, что хочет быть счастливым, совершенным и не хочет умирать. Бог у него есть то, чем человек хочет быть. "Бесконечная или божественная сущность, - писал он, - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" /16, с.320/. Таким образом, религиозные верования в понимании Фейербаха, не являются бессмыслицей или умышленным обманом, а обладают реальным жизненным содержанием, имеют земные корни, которые он видит в свойствах человека и частично в условиях его существования.

Однако, до ясного понимания того, что отчуждение духовной сущности человека в религии есть лишь идеологическое выражение социально-экономического отчуждения, Фейербах не дошел. А поэтому он не смог оценить исторически преходящий характер религиозных верований. Он полагал, что религиозно-фантастические представления людей о мире и о самих себе отомрут, когда в этой жизни они достигнут того, что обещают им в потустороннем мире - счастья, блаженства, покоя. Но поскольку в религиозном отчуждении получает выражение нечто извечно присущее человеку, то религиозное чувство Фейербах считал неистребимым. Таким чувством должна быть любовь человека к человеку как истинная сущность религии без бога. Так, атеизм Фейербаха превращается в истинную религию без бога. В этой связи глубоко верным было замечание К.Маркса о том, что Фейербах свел теологию до антропологии, чтобы поднять антропологию до теологии.

Основой философской антропологии Фейербаха, как уже отмечено, было материалистическое понимание природы. Природу он признает единственной реальностью, а человека - ее высшим существом, благодаря которому природа ощущает, мыслит себя. Фейербах - противник высокомерно пренебрежительного отношения к природе философов - идеалистов. "Не было бы природы, - писал он, - никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя" /15, с. 243/. Понятия "бытие", "природа", "действительность" у него тождественны. Природа вечна во времени, бесконечна в пространстве, и только ограниченность человеческая ставит ей пределы. Пространство и время Фейербах рассматривает как основные условия всякого бытия и сущности всякого мышления и деятельно­сти, Вне времени и пространства нет никакой реальности, точно так же как нет пространства и времени без природы. Фейербах признает несостоятельным учение Канта об априорных формах чувственности, которые порождают эмпирическое пространство и время.

Во взглядах на природу в очень общих чертах Фейербах излагал представление об универсальности связей в ней, но не рассматривал формы взаимосвязей и взаимодействий явлений категориально, как это делали Шеллинг, Гегель, Отстаивая положение о неразрывности материи и движения, он в то же время отрицает объективность противоречий, без признания которых в качестве источника развития невозможен сам процесс развития. Его не удовлетворяли механистические объяснения живого, он отвергал витализм, остро критиковал телеологию, но при этом очень мало опирался на достижения современного ему естествознания. Сказывался провинциальный образ жизни мыслителя, его многолетняя оторванность от научных центров.

Главным в содержании философии будущего Фейербах считал проблему человека. Новая философия, по его мысли, превращает человека, включая природу, как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии. В этом выразилось стремление Фейербаха вопреки идеализму утвердить самоценность не абстрактного "я", а конкретного человеческого индивида в его телесном и духовном бытии. Он отвергает подход к проблеме человека немецкого идеализма, который рассматривал человека лишь как духовное существо, и отстаивает единство духовного и материального, субъективного и объективного. По мысли Фейербаха, сам факт существования человека снимает противоположность духовного и материального, мышления и бытия.

По сравнению со своими предшественниками Фейербах по-новому осмыслил категорию "субъект". У него "субъект" не столько "мыслящее себя мышление" (фихтевское "я" или абсолютная идея Гегеля), сколько реальный человек, в бытии которого воплощено единство телесных и духовных качеств. "Субъект" Фейербаха - это чувствующее, действующее в пространстве и времени существо и только в таком качестве мыслящее.

Важнейшей характеристикой субъекта у Фейербаха является чувственность. Под чувственностью понимаются обобщающие антропологические свойства человека - его телесность, разум, воля и сердце. Но Фейербах не ограничивается описанием свойств отдельного человека - "я", а для объяснения истоков формирования идей у "я" вводит другого человека - "ты", В связи с этим он писал: "Идеализм прав в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замк­нутого существа, ... когда он хочет вывести их из "я" без чувственно данного "ты". Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком" /14, с. 190/.

Таким образом, чувственность человека Фейербах рассматривает не как природно данную непосредственность, а как опосредованную общением с другим человеком. И само отношение человека к природе опосредуется его отношением к другому человеку. Именно во взаимосвязях и общении людей осуществляется приобщение человека к родовой сущности и. реализуется эта сущность. В процессе совместной деятельности и общения индивидуальная жизнедеятельность соединяется с родовой, формируются способности субъекта, как итог освоения культуры человечества.

Литература

1. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч.1. Логика //Соч. в 14-ти т. М.-Л., Госиздат, 1929. T.I. 367 с.

2. Гегель Г.Ф. Философия природы. Соч. в 14-ти т. М.-Л., Соцэкгиз, 1934. Т. 2. 683 с.

3. Гегель Г.Ф. Наука логики.. Соч. в 14-ти т. М.-Л., Соцэкгиз, 1937. Т. 5. 715 с.

4. Гегель Г.Ф. Философия права. Соч. в 14-ти т. М.-Л., Соцэкгиз, 1934. Т. 7. 380 с.

5. Гегель Г.Ф. Философия истории. Соч. в 14-ти т. М.-Л., Соцэкгиз, 1935. Т.8. 470 с.

6. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. М., Мысль, 1975. T.I. 451 с.

7. Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. М., Мысль, 1975. Т. 3. 470 с.

8. Кант И. Приложение к наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного. Соч. в 6 т. М., Мысль, 1964. Т.2. С.185-225.

9. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. М., Мысль, 1964. Т.3. 798 с.

10. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука. Соч. в 6 т. М., Мысль, 1965. Т.4, Ч.1. С. 67-210.

11. Кант И. Критика практического разума. Соч. в 6 т. М., Мысль, 1965. Т.4. 4.1. С.311-504.

12. Кант И. О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской Академии наук в 1791 г. Соч. в 6 т. М., Мысль, 1966. Т.6. С.177-255.

13. Маркс К. Философский манифест исторической школы права /К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч. в 50 т. М., Госполитиздат, 1955. T.I. С. 85-92.

14. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. Избр. философские произведения в 2 т. М., Госполитиздат, 1955. T.I. С. 134-204.

15. Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии. Избр. философские произведения в 2 т. М., Госполитиздат, 1955. T.I. С.139-268.

16. Фейербах Л. Сущность христианства. Избр. философские произведения в 2 т. М., Госполитиздат, 1955. Т.2. С.7-405.