источник. Они убедительно показали, что авторитет государства и права есть проекция бессознательных, стихийно-эмоциональных свойств личности. Оставаясь на почве науки, они тем не менее апел- лировали к бессознательному как подлинной основе государства и права. Правда, оба юриста полагали, что по мере расширения на- учного мировоззрения и просвещения масс сфера бессознательного будет сужаться, реалистический взгляд людей на государство будет усиливаться, а зависимость от него - ослабляться. «Власть государ- ства, - утверждал Н.М. Коркунов, - простирается лишь настолько, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Поэтому всякое сознание личной или общественной свободы непременно обусловливает соответственное ограничение государственной власти»*. Еще больший оптимизм высказывал Л.И. Петражицкий, возлагая просветительскую (и в этом смысле реформаторскую) функцию на свою политику нрава.

В такой позиции была, как представляется, только доля истины, так как практика XX в. доказала существование непреодолимого предела в деле ослабления зависимости от государства. В данном случае и Коркунов, и Петражицкий неоправданно переоценивали когнитивный механизм и недооценивали психологический. Конеч- но, сознание связано с психологией, влияет на перевод отдельных элементов бессознательного в сознание. Но ядро бессознательного неразложимо, оно всегда будет воспроизводить стереотипы власти и подчинения, а значит, поддерживать и укреплять чувство зависи- мости человека от государства. Общество и государство заинтере- сованы в том, чтобы стимулировать и бесконечно воспроизводить данные психологические стереотипы.

8. Религия как метод

Религия - одна из форм общественного сознания, характеризу- емая стремлением человека к непосредственной связи с Абсолютом, верой в Бога. Преобладающую часть своей истории человечество прожило в условиях господства религиозного сознания. В Евро- пе, начиная с эпохи Возрождения, набирал процесс секуляриза- ции, закончившийся появлением в XIX в. полноценного атеизма. В XX столетии светское искусство и наука, не зависимые от рели- гии и религиозных объединений, - факт, широко представленный во многих регионах мира. Вместе с тем в современном мире религия продолжает оставаться существенной частью жизни подавляющего числа людей, особенно в странах с традиционной культурой. Рели- гиозное чувство - одно из фундаментальных в человеке. Посколь-

* Коркунов Н.М. Лекции но общей теории права. С. 320.

74

ку человек смертен и слаб, поскольку ему необходимо ощущать абсолютные основы бытия, поскольку он хочет преодолеть смерть и в каком-то качестве жить вечно, он нуждается в Боге. Люди в сво- ей массе, когда их жизнь течет спокойно и в целом благополучно, могут индифферентно относиться к религии, но как только они сталкиваются с серьезными социальными катаклизмами или ока- зываются в ситуации личной трагедии, они поворачиваются к Богу. Человеческое поведение мотивировано самыми разными факто- рами: материальными интересами, жаждой власти, честолюбием, тщеславием, стремлением к познанию и общественно полезной дея- тельности. Религиозный мотив - один из сильнейших, в известном смысле доминирующий над всеми остальными. Если материальные интересы или жажда власти, связывая индивида с эмпирическим миром, указывают на бренность его земной жизни и в целом всего земного, то обращенность к Богу может давать надежду на жизнь вечную, что в конечном счете ценнее любого земного блага.

В условиях светской культуры вопрос о связи религии с фи- лософией и наукой может даже не стоять. В эпоху европейского Просвещения наука и философия отдавали дань религии в форме деизма или пантеизма - своего рода суррогата, который позволял человеку одновременно быть религиозным и располагать свобо- дой творчества. Формальные ссылки на Бога были необходимы, но это была условность, чтобы в полной мере пользоваться свобо- дой творчества уже без дальнейшей оглядки на религию и церковь. Выводы, к которым приходили философы и ученые, вполне могли противоречить религиозным догмам. В XIX и XX столетиях обхо- дились уже без этих формальностей, можно было заниматься фило- софией и наукой, руководствуясь только своими познавательными задачами. Казалось бы, условия светской культуры должны были полностью отодвинуть тему религии на задний план, но на самом деле и в философии, и в науке она продолжала жить. Так, вся евро- пейская идеалистическая философия от Р. Декарта до Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, нацеленная на выявление природы сознания и бы- тия, есть завуалированные под светский рационализм рассуждения о Боге как начале и конце мира. Данный факт четко понимали ма- териалисты (например, Маркс), что ставило тему религии в центр противостояния материализма и идеализма. Огромный пласт ду- ховной культуры - так называемая религиозная философия, где, внешне отталкиваясь от религиозных догматов той или иной кон- фессии, авторы создают собственные религиозные системы, дале- кие от избранных ими конфессий. В естествознании тема религии прямо не стоит. Ученый-естественник, следуя известной формуле позитивизма «познаваемо только явление, но не суть вещи», ис- следует главным образом механизм наблюдаемых явлений. Когда

75

же речь заходит о его причинах, научная теория неуклонно упира- ется в мировоззренческие вопросы, главный из которых - вопрос о Боге. Не случайно среди представителей естественных наук нема- ло верующих. Религиозный компонент в обществоведении - обыч- ная и весьма распространенная вещь, зачастую камуфлируемая под идеалистическую или материалистическую метафизику. Не подле- жит никакому сомнению, что религия - один из способов познания мира. Проблема состоит в том, чтобы понять возможности этого познания, его соотношение с познанием философским и научным. Может ли религиозное познание претендовать на универсализм либо оно - удел верующих, имеющих значение для атеистов только как факт архаичной культуры?

Рассмотрим данную проблему на примере русской религиозной философии конца XIX - первой половины XX в. «Религиозный ре- нессанс» в России во многом был вызван господством позитивиз- ма и марксизма и наступлением политического радикализма. Если в общественной жизни русские религиозные философы пытались оправдать и обосновать (в большей или меньшей степени) полити- ческую реакцию со стороны абсолютизма, то в духовной сфере они имели в виду более широкую задачу: поставить под сомнение ра- ционалистические основания общественной науки и самой филосо- фии. Именно в этом смысле религиозная философия стала крайней точкой реакции, противостоящей не только позитивизму и марк- сизму, но даже кантианству и гегельянству. Представление о раци- ональном знании, таком, как оно сформировалось в Европе в Новое время, целенаправленно разрушалось: научное познание предпола- галось дополнить откровением, науку - верой в Бога. Идя по это- му пути, религиозные философы хотя и мистифицировали теорию познания, но при этом выдвинули ряд положений, отличающихся трезвостью и научной смелостью.

Центральная задача русской религиозной философии (как и всяких религиозных учений, находящихся в сфере влияния иудео-христианской традиции) - обоснование необходимости вос- соединения человека с Богом, поиск путей такого воссоединения. Религиозные философы стремились нарисовать картину боже- ственного мироустройства, показать в нем место человека и создан- ных им социальных институтов (в том числе государства и права). Методологическая цель их теоретических построений - доказать целостность мироздания, соединенность (но неслиянность) Бога, мира и человека. «Жизнь в Боге», по их мнению, предполагала единство онтологических, гносеологических и социологических представлений человека. Только Божье откровение, с их точки зре- ния, является необходимым условием познания мира, только оно способно дать человеку подлинно целостное представление о мире.

76

Данная установка русской религиозной философии нашла свое выражение в категории всеединства, навеянной сочинени- ями позднего Шеллинга и Гегеля, а также учением А.С. Хомя- кова и И.В. Киреевского о соборности (человека и церкви) и «жи- вознании». В качестве одного из центральных понятий всеединство выдвигается в учении В.С. Соловьева. Избранная им гносеоло- гическая установка глубоко мистифицирована: для него процесс познания мира (в том числе государства и права) есть в конечном счете процесс богопознания. Опираясь на кантианскую идею об априорных формах сознания, он утверждает, что закон причинно- сти - это форма нашего разума, не имеющая непосредственной свя- зи с объективной реальностью. «Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, - этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), т.е. все, что мы испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания»*. Приме- нение закона причинности к внешнему миру может иметь лишь ус- ловное, вероятностное значение, свидетельством же достоверности его существования может быть только вера. Факт существования действительности, по Соловьеву, утверждается верою, содержание этой действительности дается опытом. «Первоначально, - рассуж- дает он, - мы имеем три основные элемента: это, во 1-х, природа, т.е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания; во 2-х, божественное начало как искомая цель и содержание, посте- пенно открывающееся, и, в 3-х, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное»**. Соответственно, вы- деляются три ступени религиозного развития. На первой (есте- ственное или непосредственное откровение) - Бог познается при помощи мифов и примитивных религий. На второй - ради более полного познания Бога природа отрицается, что делает знание так- же ограниченным. И наконец, на третьей ступени божественное на- чало последовательно открывается в познанном единстве природы, Бога и человека. В этом случае процесс богопознания фактически становится историческим процессом воссоединения с Богом, бого- познание ведет к появлению Богочеловечества.

Вслед за Соловьевым идет С.Н. Булгаков, предложивший соз- дать новую «софийную» социологию, опирающуюся на метафизику

* Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т. М: Правда, 1989. Т. 2. С. 33.

** Там же. С. 40.

77

и религию. Гносеология, онтология и социология должны слиться воедино, создавая «подлинную цельность знания», в основе ко- торого лежит София - своеобразная субстанция тварного мира. Под идеей Софии, Премудрости Божией, широко представленной в русской религиозной философии, Булгаков понимает некий Ло- гос, логику божественного бытия, своего рода платоновский мир идей, пребывающий между тварным миром и Богом и отражаю- щий волю и замысел последнего. В Софии объединяются бытие и сознание, становятся тождественными объект познания и его субъект, что и предопределяет возможность познания бытия во всей его всесторонности и полноте. Наука, если хочет максималь- но расширить границы познания, должна стать софийной, т.е. во- брать в себя Премудрость Божию. Наука, опирающаяся на Софию, способна будет понять не только механические связи явлений, но также объяснить феномены творческой трансформации жизни, ее скачкообразного, противоречивого, на первый взгляд нелогичного развития.

Отталкиваясь от данной теоретико-методологической платфор- мы, религиозные философы дали достаточно убедительную кри- тику социальной науки, в частности социологии как ее главного представителя. На рубеже XIX-XX вв. на Западе и в России воз- никает тот перечень отраслей знания, который и по настоящее вре- мя составляет основу классической (естественной и социальной) науки. И тогда, и теперь преобладает мнение, что освобождение европейской науки и философии от влияния религии и церкви имело исключительно благотворный характер, поскольку устра- няло преграды свободному познанию. Ученые, освободившись от необходимости согласовывать свои поиски с христианскими догматами, получали возможность открывать естественные при- чины и закономерности природного и социального бытия, скры- тые в нем самом. Социология в качестве некоей универсальной обществоведческой науки пыталась демонстрировать свое превос- ходство над другими социальными науками и уж тем более - над религиозными учениями. Религиозный компонент социологиче- ского знания, как правило, отвергался как противоречащий духу науки: ведь дело науки, как объяснялось, - поиск истины, а дело религии - поиск Царства Божьего, путь к которому лежит через соблюдение религиозных догматов. Вместе с тем уже к концу XIX в. стало очевидным, что социология страдает болезнями, присущими любой другой обществоведческой науке: ценност- ные и идеологические установки социологов, по природе своей неустранимые в социальных исследованиях, серьезно искажали представления о действительности, а порой заканчивались гран- диозными утопиями (О. Конт, П.Ж. Прудон, К. Маркс). Заслуга

78

русских религиозных философов состояла в том, что им удалось показать этот дефект социологического знания, сделав представ- ление о нем более адекватным. Ими было справедливо указано на единство отдельных методов научного и религиозного познания, на вполне допустимое сочетание знания и веры, которые до опре- деленных пределов могут сосуществовать и не мешая, и дополняя друг друга. Ведь религиозные ориентиры - это те же ценностные и идеологические установки. Однако если последние зачастую не осознаются социологами или воспринимаются в качестве нормы, то религиозная компонента сразу замечается и отметается как враждебная науке. Русские религиозные философы убедительно показали, что религиозные установки в общественной науке, как правило, имманентно присутствуют, но зачастую скрываются под суррогатными, ставшими обыденными понятиями.

Религиозная (христианская) социология - сочетание не очень привычное для светского читателя. Здесь как будто есть фундамен- тальное противоречие: религия исходит из идеи тварности мира, имеющего первопричину в воле Бога, социология нацелена на поиск закономерностей естественного порядка, коренящегося в природе. Христианин, стремящийся познать мир, направляет свои усилия на раскрытие смысла божественной воли, божественного предна- чертания; социолог не связывает свои исследования ни с какой предустановленной телеологией, он рассматривает общество как естествоиспытатель, готовый к любым результатам. Субъективные установки религиозного и научного (социологического) познания вроде бы разные, но существо процесса познания во многом сходно: рациональное объяснение политико-правовых и других социаль- ных явлений, выявление их функциональных взаимосвязей и зако- номерностей развития. И христианское богословие, и христианская философия стремятся дать непротиворечивую картину мира, объ- ясняющую направление истории, развитие и строение общества, го- сударства и права, их взаимодействие между собой. В христианской картине мира все системно взаимосвязано, мироздание пронизано божественным провидением, где все его элементы соединены не- видимыми нитями с Творцом. Конечно, социальная проблематика имеет конечные ответы в Боге, но взятая автономно, вне религиоз- ной телеологии, она имеет вполне рациональную (т.е. близкую к на- учной) трактовку.

Как хорошо показал Кант, рассуждает Булгаков, любая наука антропоморфна, поскольку связана не с действительностью, а со свойствами человеческого разума. Вследствие антропоморфности всякое научное знание относительно, единой научной картины мира быть не может, каждая наука создает свою собственную карти- ну мира, и в этом смысле каждая наука условна. Антропоморфность

79

науки ставит под сомнение открываемые ей закономерности обще- ственной жизни: «Закономерности социальной науки не “откры- ваются” ею в природе или в социальной действительности, но они методологически привносятся сюда социологическим разумом, они суть основоположения социологического познания. И слова Канта, что наш разум есть законодатель природы, сам влагает в нее ее за- кономерность, справедливые относительно науки вообще, с особен- ной очевидностью подтверждаются на примере социальной науки; чрез ее a priori набрасывается на социальную жизнь сеть механиз- ма, неизменности и единообразия, и она приобретает в познании лишь то, что может быть поймано в эту сеть. Но нельзя же самую сеть принимать за улов и торжествующе потрясать ею как науч- ным открытием или завоеванием науки, между тем как она в дей- ствительности есть только орудие, метод, а не итог или результат. Поэтому социальный детерминизм не есть вывод социальной на- уки, но ее методическая предпосылка, обусловливающая самое ее существование»*. По сути, продолжает Булгаков свою аргумента- цию, социология строится на фикции, на умозрительном предпо- ложении, которое позволяет обобщать эмпирический материал, но сама действительность во всей свое полноте ускользает от науки. Невозможно исходить из неверного предположения «о неиндиви- дуальном индивидуального, типичности и закономерности того, что не может быть таковым»**. Стремление социологии, заключает он, на основе открытых ею закономерностей объяснять прошлое и предсказывать будущее делает ее похожей на иудейскую апока- липтику: в обоих случаях за так называемыми закономерностями стоит вера, а не опора на факты***.

Примером позитивистской и марксистской фикции является, по Булгакову, теория прогресса. Представители данных направле- ний, сами того не осознавая, подвели под, казалось бы, опытную, эмпирически обоснованную доктрину метафизические основания. «Согласно основной идее теории прогресса, - пишет Булгаков, - в чем бы ни состояло содержание этого последнего, будущее, на- ступающее с естественной необходимостью и подлежащее зако- ну причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т.е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и тре-

* Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

С. 250.

** Там же. С. 253.

*** См.: Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-фило- софские параллели) // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 384, 385.

80

буется не много слов, чтобы показать, что опытная паука не в си- лах справиться с этой антитезой»*. Иначе говоря, в основание теории прогресса кладется не детерминизм, а телеология, будущее обосновывается не прошлым, а идеалом будущего, не закон при- чинности объясняет будущее, а идея долженствования. По сути, говорит Булгаков, мы здесь имеем дело с априорной установкой, родственной по своей природе метафизике и религии. Фактически позитивистская и марксистская теория прогресса оборачивается теодицеей, так как «ставит себе целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен, и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели, движения к этой цели и форме движения»**.

Социальная наука (социология), как правило, исходит из той ло- гики, что люди, являясь частью природы, включены в детерминист- ские связи, что даже свобода человека предопределена эмпириче- скими условиями его жизни. Однако Булгаков, например, смотрит па проблему свободы и необходимости иначе. Рационалистическая традиция, полагает он, сложившаяся под влиянием математики и естествознания, привела к механистическому мировоззрению, превращающему мир в безжизненный механизм. Ключевой компо- нент механического мировоззрения - детерминизм, вытекающий из законов ньютоновской механики. Мир здесь рассматривается как исчерпывающий и неизменный перечень элементов, находящихся между собой в причинно-следственной зависимости и исключаю- щий рождение принципиально нового. Отсюда претензии науки на открытие законов и предвидение будущего. Предлагаемые позити- визмом и марксизмом законы заставляют усомниться в существова- нии социологии: «Метод абстракции и логического изолирования, сознательного упрощения и стилизации социальной действитель- ности характеризует образ действий социальных наук. Все социаль- ные науки специальны, - не специальных наук вообще нет, и, в част- ности, не специальная, но общая социальная наука - “социология”, есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полунаучные подделки и суррогаты»***. «Жи- вое целое социальной жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно как и живая природа ускользает от пауки, а потому всякое притязание со стороны социальной науки исчер- пать социальную жизнь до глубины ее, научно предустановить ее течение, ее ’’творческую эволюцию”, должно быть отвергнуто как

* Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. Сб. статей С. 270.

** Там же. С. 273.

*** Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 248.

81

незаконное»*. Только софийная социология, по Булгакову, способ- на правильно решить проблему свободы и необходимости. Несосто- ятельность позитивизма и марксизма, рассуждает он, проявилась в том, что человек рассматривается там как существо, включенное в жесткую детерминистскую цепь событий, не имея возможности как-то повлиять на будущее. Идея свободы как познанной необ- ходимости видится порочной ему тем, что не учитывает духовную природу личности, ее включенности в божественный миропоря- док. Здесь обращается внимание на две вещи. Во-первых, человек как тварное существо обладает хотя и относительной, но свободой. Он самостоятелен в выборе жизненного пути: жить «по Богу» или «по дьяволу». Данный творческий потенциал играет существенную роль в борьбе с социальным злом и способен влиять на события. Человек, живущий по Богу, может идти против господствующих в жизни общества, государства и права тенденций, чтобы только приблизить Царство Божие, и наличие здесь так называемой зако- номерности - не основание ей подчиняться. «На Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический являет- ся итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил»**. Во-вторых, в Боге, полагает Булгаков, противостояние свободы и необходимости снимается, так как здесь свобода и необходимость совпадают. Сам тварный мир по- строен по законам свободы, «в ткань мировой необходимости впле- тены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерыв- ность»***. Как тварный мир явился актом творчества Бога, так исто- рия есть результат творчества человека. Человеческая история - это не детерминистский механизм, а всегда череда уникальных творче- ских актов, совместное участие Бога и человека. Всякая человече- ская деятельность есть творчество, своеобразный синтез свободы и необходимости. Таким образом, согласно логике Булгакова если социальные закономерности и есть, то они вписываются в общий замысел Божественного мироустройства и не могут быть раскрыты без познания этого замысла.

* Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 249.

** Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Тру- ды по социологии и теологии: В 2 т. Т. 2. Статьи и работы разных лет. 1902-1942. М„ 1997. С. 533.

*** Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 216.

82