по способу ответствования: одни существа верны по необходимости, другие, владея умом и волей, склонны к измене, но в конечном счете этот призыв к бытию и правде неустраним по своей сути, остается как напоминание.

3. Отпе ens est bonum quia отпе ens est ens — "Все сущее есть благо, потому что все сущее есть сущее". Этот тезис о благословенности всего сущего ясно характеризует томизм как христианскую метафизику. Все сотворенное, свободно излитое благой волей Всевышнего, несет в себе благо. Нельзя выразить музыкальную идею одним звуком, богатство идеи требует богатства красок. Щедрость Творца

— в бесконечно изумляющем разнообразии созданных форм. Всякий христианин не может не быть оптимистом. Быть исполненным неподдельным изумлением, чувствовать симфонию красок, звуков, форм в любом ничтожном создании — значит участвовать в Божественной благодати, обладать высоким градусом бытия. Быть сумрачным, не замечать благого, умаляя сотворенное, пренебрегая им, — значит падать, утрачивая бытие.

542 Схоластика

Коль скоро сущее благостно и всякое сущее по-своему стремится к совершенству, значит, благое — объект воли, желания, аппетита. Добро — это желание совершенства. Сущее благословенно, ибо сотворено любящим Богом, его воля к любви изначальна, но производна у человека. По Аквинату, есть благо, достойное само по себе, его желают ради него самого; благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; благо-наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье — это Бог, все земные блага — блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются.

Аналогия бытия

В четвертой книге "Метафизики" Аристотель пишет, что вещи бытийствуют по-разному, но всегда в отношении к существу привилегированному и его особой сущности. Подобным образом медики говорят о здоровье человека по различным признакам, например по цвету лица. И субстанция и акциденции — сущее, но субстанции — сущее привилегированное, первое, основное; акциденции суть ее модификации. Аристотеля интересует горизонталь отношений сущего. Аквинат же занят выяснением вертикального среза: аналогии, субстанции и акциденции, отношения Бог и мир, конечное и бесконечное.

Между Богом и тварным нет тождества, как нет и двуначалия: ведь мир — образ и подобие Бога. Зато есть отношение подобия и неподобия, аналогии в том смысле, что все, приписываемое созданному, принадлежит и Богу, но по-разному и с иной интенсивностью. Метафизическое основание аналогии заключено в факте, что обуславливающая причина сообщается, в определенном смысле, сама с собой. Сходство не дополнительное качество, а нечто, существующее в природе эффекта. Имея в виду импликации бытия и его свойств, нельзя не признать, что в бытие мира как зависимого от Бога вписана его сакральность.

Как очевиден смысл сходства, так ясен и смысл различия Творца и тварного. Здесь томизм устанавливает понятие трансцендентности Бога в значении негативной теологии. Если верно, что мы знаем что-то о Боге, то верно и то, что это нами сформулированное знание. Отражает ли оно природу Бога? Если Бог не имеет сущностей, совпадая с бытием, и если наше познание — попытка уточнить Его природу, то понятно, почему негативная теология превосходит позитивную. Нам лучше известно, что не есть Бог, чем то, что Он есть.

Фома Аквинский 543

Именно поэтому полагают, что аналогия ближе к многогласию, чем к единогласию. Существа участвуют в бытии, и это значит, что их бытие не есть Бытие: это различие и есть само участие. Многие суть небытие единого: они другие, но не вне единого. Благодаря этому различию Бытие и тварное оказываются тесно связанными и максимально дистанцированными в одно и то же время. Участвовать

— значит иметь, но это и небытие акта, вместе с тем это совершенствование, в котором тварное участвует — участвует, но и только.

Пять способов доказательства существования Бога

В контексте изложенных метафизических посылок несложно понять пять путей, ведущих к единственной цели — к Богу, в котором все, согласно Аквинату, освящается, совпадает и единится. В онтологическом плане Бог — первое, но психологически дело обстоит иначе. К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его эффектов, понимание которых неизбежно приведет к их источнику. Поначалу Фома использует немало моментов аристотелевской космологии, несравненных по своей убедительности. Вместе с тем метафизический круг аргументов уже в плоскости иной научной ситуации.

1. Доказательство от движения. В "Сумме теологии" читаем, что наиболее очевидный факт того, что вещи меняются в этом мире, ведет нас к мысли о том, что движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, — значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Например, чтобы заставить гореть дерево, которое имеет тепло лишь в потенции, необходимо действующее начало, в нашем случае огонь. Однако невозможно для одной и той же вещи быть и потенцией и актом одновременно: горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (movens) и субъектом (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, все, что двигается, чем-то движимо.

Этот первый путь ведет к идее Вечного Двигателя. Космологический аспект этой идеи у Аквината несколько приглушен, на первый план выступает метафизический анализ движения как перехода от потенции к акту. Этот переход происходит не благодаря тому, что движется (значит, оно движимо чем-

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) — «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с , ил

то); в этом случае можно было бы объяснить природу и человеческие поступки с помощью лишь разума и воли. Фома полагает, что все движущееся и меняю-

544 Схоластика

щееся должно быть приведено к началу неподвижному и необходимому. И это Тот, Кого зовут Богом.

2.Путь действующей причины. В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Не известно случая, когда бы вещь была причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо принять действующую причину, имя которой Бог.

При первом прочтении этот аргумент как будто рисует универсум из концентрических окружностей античного типа. Действующая казуальность, выполненная в одной сфере, находит оправдание в казуальности более высокой сферы. Более того, число этих сфер не бесконечно, иначе не было бы первой действующей причины, не было бы ни промежуточной причины, ни последнего действия. Смысл этого довода не физический, но метафизический, основание причинности в том, что есть первая действующая причина, которая все производит, но сама не произведена. Здесь два элемента: а) все действующие причины вызваны другими причинами; в) необусловленная причина — причина всех причин. Если возможно, что одни существа влияют на другие, значит, есть причина необусловленная, первая, и это то, что зовется Богом.

3.Путь возможности. В природе есть вещи, бытие которых возможно, ибо мы находим их как возникающие и как распадающиеся: их возможность быть и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то в один прекрасный момент не осталось бы ничего существующего. Но ведь даже если все так, то нечто, чего еще нет, может начать быть лишь благодаря тому, что уже существует. Значит, если не было ничего, то и ничто не могло бы начаться быть, что абсурдно. Стало быть, не все сущее только возможно, должно быть нечто, существование чего необходимо. Но все сущее имеет свою необходимость в чем-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем идти до бесконечности в порочном круге. А потому мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

Этот аргумент констатирует случайную природу вещей, которые рождаются, растут и умирают: их контингентность означает облада-

Фома Аквинский 545

ние бытием благодаря не собственной сущности, а чему-то другому. Все, чего могло бы не быть, не

необходимо, а значит, случайно. Чтобы объяснить актуально бытие существ, сделать переход от возможного к реальному, необходимо ввести нечто, к чему неприменимо прошедшее или будущее, что есть чистое действие, вечный акт, и это Бог.

4.Путь степеней совершенства. Градацию существ — более или менее добрых, правдивых, благородных — мы находим в самой реальности. Однако выражение "более-менее" подразумевает наличие максимального, добрее, истиннее и благороднее чего уж нет; лишь это оправдывает наше право приписывать эти качества другим вещам. А то, что максимально в истине, мы знаем из "Метафизики , то максимально в самом бытии. Огонь как максимальный концентрат тепла — причина всех горячих тел. Таким образом, должна быть причина благородства и совершенства всех существ; ее и называет Богом Аквинат.

И этот путь, как мы видим, метафизически интерпретирует эмпирическую данность. В градации существ, чем больше бытия в каждом конкретном случае, тем больше единства, истины, блага, вплоть до абсолюта, где обладание всем этим максимально. Основание такого перехода прозрачно: если вещи располагают разной мерой бытия и совершенства, значит, нельзя объяснить их бытие простым суммированием относительных сущностей. Ясно, что в этом случае существа принимают свое бытие от того, кто сам ничего уже не принимает, причастность к которому не требует участия в чем-то другом.

5.Путь финализма. Пятый путь, говорит Фома, открывается, когда мы говорим об управлении миром. Даже вещи, лишенные разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоему финалу. Ясно, что достигают его не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишенное сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: не зря же за летящей стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника. Итак, сила всеведущая, направляющая природные существа к цели, зовется Бог.

В этом последнем доказательстве Аквинат хочет подчеркнуть две вещи. Он исходит из понятия цели, но не целесообразности всего универсума. Здесь бесполезно было бы искать механическую картину природы, где Бог — сборщик деталей часового механизма. Он

546 Схоластика

говорит о целесообразности некоторых вещей, имеющих в себе начало единства и направления

развития. Во-вторых, исключения случайного характера, по его мнению, не умаляют и не отменяют первого установления.

Теперь мы можем сказать, что целесообразность конституирует определенный тип бытия, где царствуют регулярность, порядок, целесообразность. Какова же причина этого порядка? Ясно, ее нельзя отождествлять с самими существами, вещами, лишенными разума. Так эта дорога выводит нас к Ординатору, знающему и управляющему в соответствии со знаемыми целями всем сущим, удерживая

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) — «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с , ил

его в бытии и том особом порядке, в каком оно было сотворено.

Lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina

Человек, по мнению Аквината, — это природа рациональная: "Ratio est potissima hominis natura" — "Разум есть могущественнейшая природа человека". Назначение человека — понимать и действовать с пониманием. Это положение лежит в основании его этики и политики. Человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет всякая вещь, природный порядок вещей, завершением которого является высшее Благо — Бог. Если бы человеческий интеллект мог обладать блаженством Божественного видения, воля человека не могла бы желать ничего другого. Но в земном измерении разум знает добро и зло в вещах и действиях, что ниже Бога, а потому наша воля свободна хотеть или не хотеть нечто из земных ценностей. Это и составляет суть свободной разумной воли: ratio causa libertatis, разум — причина свободы. Именно в свободе человека и склонен искать корень зла Фома Аквинский. Она ничуть не умаляется предзнанием Бога, он знает все, что необходимо должно быть и что будет по свободе человеческой. Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником, не инструмент, на котором играют. И коль скоро в нем есть природный порядок (habitus), так неизбываема в нем предрасположенность к пониманию благих целей и начал действия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно потому, что свободен, — свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение Божества.

Фома различает три типа законов: вечный закон (lex aeterna), естественный (lex naturalis) и человеческий (lex humana). Помимо и

Фома Аквинский 547

поверх всего — Божественный закон — lex divina — Откровение. Вечный закон — это рациональный план Бога, универсальный порядок вещей, ведомых через этот порядок к назначенной цели. Этот план Провидения знаком лишь Богу, блаженным и святым. Впрочем, частично в вечном плане бытия участвует и человек как существо рациональное. Такое участие человека в вечном и есть закон натуральный. Люди, согласно этому закону, будучи рациональными, следуют или должны следовать его сути: "Делай добро и избегай зла". Благо для любого существа — самосохранение. Благо для любого человека означает следовать предписаниям собственной природы: союз мужчины и женщины, воспитание детей — все это благо, ибо соответствует природе. Но как рациональному существу человеку предписано жить в сообществе и стремиться к познанию истины. Специфицируя понятия добра и зла, томизм придерживается скорее формы, внутри которой человек проявляет себя как разумное и естественное существо, и эта форма — рациональность, в рамках которой естественно все, к чему его побуждает действовать разум.

Право естественное и позитивное

С "lex naturalis", естественным законом, тесно связан закон человеческий. Это и будет позитивным правом, законом, установленным человеком. Люди по своей природе общительны, социальны, поэтому они устанавливают юридические законы, дабы воспрепятствовать злу. Как любой закон, lex humana апеллирует к разуму, устанавливая средства, допустимые к достижению целей, и сам порядок целей, особенно заботясь о коллективном начале ввиду общего блага.

В отличие от Августина, полагавшего государство и его законы исторической необходимостью, зависимой от первородного греха, Фома, следуя здесь за Аристотелем, видит в государстве природную необходимость бытия человека, поскольку он — человек. Законы, установленные человеком, исходят из естественного закона двумя способами: дедуктивно или путем спецификации более общих норм. В первом случае мы получаем право человеческое, во втором — право гражданское. Из первого, например, вытекает запрет на убийство, но вид наказания за уже совершенное убийство — из второго, гражданского и уголовного права. Последнее есть социальная и историческая проекция естественного права. Предписания позитивного права исходят из естественного права, они присутствуют в сознании; казалось, общество могло бы не фиксировать их юриди-

548 Схоластика

чески, и все-таки мы находим правовые установления для тех, кто склонен к порокам и не поддается убеждениям. Закон призван вынудить избегать зла тех, кто не делает этого по доброй воле, с тем, чтобы сохранить мирный покой всех остальных. Так люди с дурными наклонностями сначала по принуждению, потом по привычке научаются делать должное и, возможно, становятся добродетельными, избавляясь от страха. Принудительная сила закона кроме охранительной функции, по Аквинату, имеет еще и педагогическую. Закон должен исходить из факта несовершенства людей. Он не может заблокировать все пороки, но те, которые растлевают других, — может, и более того, — обязан. Убийства и воровство грозят смертью всему обществу, поэтому важно поддерживать не все, но те добродетели, которые умеют противостоять наиболее опасным порокам.

Существенно, что, когда человеческий закон, будучи природным по происхождению, входит в противоречие с естеством, с этого момента он не существует как закон. Аквинат солидарен с Августином в том, что закон, чтобы быть законом, должен быть справедливым, в противном случае мы имеем тотальную коррупцию. Теорию справедливости — юстицию — святой Фома определяет как "постоянное волевое усилие находить для каждого свое право", что вполне в духе Аристотеля и Цицерона. Однако он уточняет: юстиция — это предрасположенность души, дающей воле постоянство и неустранимость в нахождении права каждого. Справедливость бывает коммутативная и дистрибутивная, относящаяся к человеческому общению и распределению между членами сообщества.

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) — «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с , ил