Mono_Roskit_1

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

которого состоит в том, что субъект должен соответствовать своему названию, причем не формально, а по существу, то есть так, как это было в древности, или, точнее, так, как он эту древность себе представлял. Известен ответ Конфуция на вопрос князя Цзина о правлении: «Правление есть там, где государь есть государь, министр

–министр, отец – отец и сын – сын» [5, с. 114]. Есть и более пространное изложение этого учения: «Цзы-лу сказал: ”Вэйский государь Чу-гун-чжэ ожидает Вас, Философ, чтобы с Вами управлять государством. С чего Вы намерены начать?“ – ”Необходимо исправить имена“, – ответил Конфуций. ”Вот как! Вы далеко заходите. К чему это исправление? “ – спросил Цзы-лу. ”Дикарь ты, Ю, – отвечал Философ,

–Благородный муж осторожен по отношению к тому, чего не знает. Если имя неправильно (не соответствует сущности), то слово противоречит делу, а когда слово противоречит делу, то дело не будет исполнено, церемонии и музыка не будут процветать, наказания не будут правильны, а когда наказания будут извращены, то народ не будет знать, как ему вести себя. Поэтому для благородного мужа необходимо, чтобы он непременно [мог назвать правильные имена вещей с тем, чтобы] сказанное исполнить и чтобы в словах его не было ничего бесчестного (недобросовестного)“» [5, с. 120-121]. Всё это показывает, что Конфуций вовсе не отрицал существования изменений, более того, он признавал, что «всё течет» и «время бежит, не останавливаясь» [10, с. 35]. Ученики сообщали одно из примечательных высказываний философа: «Конфуций, находясь на реке, сказал: ”Всё проходящее подобно этому течению, не останавливающемуся ни днем, ни ночью“» [5, с. 83]. А раз так, то это тем более требовало постоянной коррекции реальности в соответствии с изначальным смыслом понятий. «Исправление имен» – это не коррекция названий в соответствии с новой реальностью, а коррекция реальности с целью приведения ее в соответствие с изначальным смыслом названий. Конфуций – метафизик, который считает, что развитие циклично, что появление нового закономерно приводит к возрождению старого, причем в «идеальных» изначальных формах. Цель мудрого правителя – постоянно, на всех этапах развития, добиваться возвращения к утраченному идеалу.

Конфуций близок к идеализму, но не вполне идеалист, ведь категория «идеальное» родилась в европейской философии в качестве противопоставления категории «материя», а в конфуцианстве такого противопоставления еще нет, ведь нет у Конфуция и сколько-нибудь определенных онтологических воззрений. Сравнивая учение китайского философа с учениями его европейских собратьев, можно предположить, что он «реалист», ибо всерьез уверен в реальном существовании понятия как некой «формы форм» (здесь он близок к Аристотелю).

131

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

Уточним еще раз политические симпатии Конфуция. Он – монархист и легитимист, сторонник законной монархии и противник любого, даже ничтожного отступления от этого принципа. И всё это – в эпоху постоянных войн, заговоров, дворцовых переворотов, каждодневного насилия.

Возможно, именно эта зыбкость окружающего мира заставляла философа упорно стремиться к созданию прочного нравственного фундамента из верности, долга и человеколюбия.

В соответствии со взглядами основоположника первой китайской философской школы, государством и обществом должен править законный (легитимный) монарх (ван). Все решения принимает он сам, единолично, его слово непререкаемо, он, казалось бы, самовластный правитель, абсолютный монарх, неподконтрольный никому, кроме Неба. На самом деле он оплетен, как Гулливер, тончайшими нитями ритуала, традиций, норм поведения и буквально не может «шевельнуться» без риска «порвать» эту тончайшую паутину государственного управления. Таким образом, он не может выполнять свои функции без постоянного содействия советников – знатоков «ли», «ткачей» ежедневно создающих «ткань» государственной политики. Кто эти люди? Из каких социальных слоев они приходят в политику? Несомненно, это сановники, самые знатные из подданных монарха, аристократы. Вот тут и возникает внутренний конфликт философа с самим собой. Как потомок аристократического рода, Конфуций симпатизирует наследственной аристократии, но, как мыслитель и человек, прекрасно разбирающийся в современных ему политических реалиях, он не может не осознавать, что важнейший политический пост царского советника может занимать лишь тот, кто обладает знаниями и соответствующими нравственными качествами, а такой человек вовсе не всегда может гордиться длинным перечнем знаменитых предков.

Конфуций, который был искренне убежден, что учить надо всех одинаково, иначе общество будет разделено следованием разным принципам, сделал важнейший шаг к новой системе образования: он открыл первую в Поднебесной частную школу. Школа Кун Фу-цзы была революционным явлением для Китая того времени. До этого существовали лишь государственные школы, в которые принимали лишь аристократов. Школа Учителя Куна была другой. Мы уже отмечали выше, что она была весьма демократичной. Туда принимали учеников из всех сословий, а плата была чисто символической: три связки сушеного мяса.

Философ говорил: «Я никому не отказывал в наставлении, начиная с тех, которые приносили гонорар, состоявший из связки сушеного мяса» [5, с. 62]. В том случае, если потенциальный ученик не мог внести плату и в таком размере, его брали и вообще без

132

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

оплаты, лишь бы он соответствовал критериям Учителя. А критерии отбора по рвению к учебе и способностям к обучению были высокими: «Неретивых я не просвещаю; не сгорающим от нетерпения получить разъяснения – не объясняю; своих уроков не повторяю тем, которые по одному приподнятому углу не отгадывают трех остальных»

[5, с. 62].

Чему же учил Конфуций? Его ученики утверждали: «Философ учил четырем предметам: письменам, нравственности, преданности и искренности» [5, с. 67].

А чему Конфуций не учил, что не входило в его курс обучения? «Философ не говорил о чудесном, о физической силе, о смутах и духах» [5, с. 66].

Иными словами, в курс обучения Конфуций включал то, что соответствовало намеченному результату, то есть, то, что будет необходимо для дальнейшей деятельности выпускников этой школы.

Для какой сферы готовил Конфуций специалистов? Он этого не скрывал: его ученики стремились стать компетентными в той области, которую сам Учитель считал своим призванием, собирались стать чиновниками всех рангов, включая и самый высокий. Своего ученика по имени Чжун-гун Конфуций считал, например, достойным царской власти [5, с. 51].

Таким образом, философ готовил будущую правящую элиту, которая бы воплотила его план по превращению Китая в идеальное государство, а его школа была, в сущности, первой в мире Академией управления, так же, как в дальнейшем, первой в Европе стала Платоновская Академия, созданная с той же целью.

В связи с этим важно подчеркнуть, что Конфуций создал важнейший социальный лифт – конфуцианское образование, который

ив дальнейшем исправно действовал на протяжении более чем двух с половиной тысяч лет.

Каких чиновников готовил Конфуций? Какими методами они должны были управлять, как относиться к верховной власти? И она должна была относиться к ним?

На все эти вопросы ответил сам Учитель и его ученики: «Кто управляет при помощи добродетели, того можно уподобить Северной Полярной звезде, которая пребывает на своем месте, а остальные звезды с почтением окружают ее» [5, с. 51]. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок посредством наказаний, то хотя он и будет стараться избегать их, но у него не будет чувства стыда; если же руководить им посредством добродетели

иподдерживать в нем порядок при помощи церемоний, то у него будет чувство стыда, и он будет исправляться» [5, с. 12-13].

Как мы говорили выше, Конфуций был инициатором внедрения в политику методов гуманного управления народом. В «Лунь Юе»

133

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

говорится: «Философ сказал: ”Если бы добрые люди управляли государством сто лет, то тогда возможно было бы победить жестоких и уничтожить казни“» [5, с. 124]. Еще два высказывания на эту тему: «Конфуций сказал: ”Если сам правитель корректен, то народ без приказаний будет исполнять, что нужно; если же правитель сам не корректен, то, хотя бы он приказывал, его не послушают“» [5, с. 123]. «Цзы-лу спросил: ”В чем состоит правление?“ Философ ответил: ”В том, чтобы предупреждать народ своим примером и трудиться для него“. На просьбу о дальнейших объяснениях Философ сказал: ”Не ленись“» [5, с. 120].

Как должны складываться отношения между государем и чиновниками? И об этом говорится в «Лунь Юе»: «Князь Дин-гун спросил: ”Как государь должен обходиться с чиновниками и как последние должны служить государю?“ Философ ответил: ”Государь должен обходиться с чиновниками вежливо, а чиновники должны служить ему с преданностью“» [5, с. 29]. Конфуций неоднократно высказывался и о том, как сделать административный аппарат эффективным: «Чжун-гун, сделавшись правителем у фамилии Цзи, спросил об управлении. Философ сказал: ”Сначала обращай внимание на подчиненных чиновников, прощай малые ошибки и возвышай достойных и способных“. Чжун-гун сказал: ”Как узнавать достойных и способных и возвышать их?“ Философ ответил: ”Возвышай известных тебе, а неизвестных тебе люди не бросят“» [5, с. 120].

Подведем итог нашим рассуждениям о взглядах Конфуция на введение новаций. Древний философ был, в принципе, против нововведений. Его идеал всецело в прошлом, в таком, каким оно ему видится. Его герои – идеальные правители прошлого: легендарные, даже мифологичные. Так что его теория под видом восстановления прошлого пролагает путь в будущее. Учитель идет впереди своего века, обратив свое лицо назад. Он создает совершенно новое учение, полагая, что воскрешает старинные правила.

Именно Конфуций заложил в глубины китайского менталитета склонность принимать новое лишь в традиционных «одеждах». Здесь, где царит дух Учителя, новое приживается только тогда, когда оно прочно опирается на авторитет традиции. Китайский реформатор – это не новатор, а ультраконсерватор.

Другая сторона учения – следование во всем идеалу. Правитель должен подражать «идеальным» правителям прошлого, а чиновник – стремиться стать идеальным чиновником – цзюнь-цзы («благородным мужем»). Сущность благородного мужа проявляется через его сопоставление с сяо-жень («низким человеком»), которому он абсолютно противоположен. Ясно, что цзюнь-цзы – это аристократ, представитель правящей элиты, а сяо-жень – простолюдин, один из тех, кем призван управлять цзюнь-цзы. Что дает ему такое право? По

134

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

мнению Конфуция, – нравственное и интеллектуальное превосходство. Он служит не за страх, а за совесть, причем служит делу, а не лицу. В случае нарушения принципов управления со стороны начальства, благородный муж должен уйти в отставку в знак протеста. Не только государь, но и его чиновники должны привлекать своим примером подданных на путь добродетели. Этот путь и есть Правильный путь – Дао, который ведет к Великому порядку. Порядок – ключевое слово в конфуцианской административной системе. Недаром китайцев иногда называют немцами Востока. Когда Конфуция спрашивали о цели тех или иных его административных начинаний, то оказывалось, что он стремился навести порядок во всех областях жизни, а это, в свою очередь, должно было вести народ и государство к благоденствию.

Так что теоретически новации в общественной жизни не приветствуются, но на практике создание нового вполне возможно, если сохраняется главное – отношения господства и подчинения. Что же касается технических и хозяйственных инноваций, то они Конфуция вовсе не интересуют. Хозяйственная практика, по мнению философа, – дело непосредственных производителей. Знание подразделяется на «малое» и «большое». «Всякое малое знание, конечно, заключает в себе что-нибудь заслуживающее внимания; но едва ли оно будет пригодно для отдаленных государственных целей. Поэтому благородный муж и не занимается ими» [5, с. 172]. Отсюда следует, что производители материальных благ и различных художеств должны концентрировать свои усилия исключительно на «малом знании», а ученый – на «большом»: «Ремесленники, чтобы изучить в совершенстве свое дело, помещаются в казенных мастерских; благородный муж учится, чтобы достигнуть высшего понимания своих принципов» [5, с. 193]. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая и, в первую очередь, конфуцианцев.

Конфуцианство с самого начала в лице Конфуция выразило крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, объявило основной задачей человека нравственное самосовершенствование, воспитание и освоение сложнейшего ритуала, на котором строятся отношения в социальной области между высшими и низшими, между отцом и детьми, между старшими и младшими. Оно создавало идеологический барьер, являвшийся препятствием для привлечения естественнонаучных данных в философские и политические исследования, принижало общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний. Они по умолчанию были признаны уделом низких людей, лишенных возвышенных устремлений. Философия и естествознание существовали в Древнем Китае,

135

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

отделенные друг от друга непроходимой стеной, что наносило им обоим непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишала себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальной идеологией, испытывало огромные трудности в развитии

идолгое время оставалось уделом немногочисленных одиночек и искателей эликсира бессмертия.

Сам Конфуций считал, что для благородного мужа достойно лишь изучение церемоний и других областей управления. «Фань-чи просил научить его земледелию. Философ ответил: ”Я хуже опытного земледельца“. – ”Ну, прошу научить огородничеству“, – попросил Фань-чи. Философ ответил: ”Я хуже опытного огородника“. Когда Фань-чи вышел, Философ сказал: ”Мелкий человек этот Фань-чи. Если наверху любят церемонии, то народ не осмелится быть непочтительным; если наверху любят правду, то народ не осмелится не выражать привязанности. А при таких условиях народ, неся в пеленках за плечами малых детей, устремится к вам. Зачем же заниматься земледелием?“» [5, с. 122]. Так что, против инноваций в сфере материального производства и искусства конфуцианство ничего не имеет, лишь бы они не подрывали основ общественных традиций и не нарушали правильного хода церемоний.

Другое дело – изменения в общественной жизни. Для Конфуция

иего учеников какие-либо инновации здесь неуместны, более того, то, что в этой области было им современно, подлежало, в их понимании, реставрации, возвращению к древним образцам. Поэтому китайские мыслители древности, а затем и Средневековья, уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, на пути возврата к «золотому веку» совершенномудрых правителей – Яо, Шуня [12, с. 125-136], Вэнь-вана и его младшего сына Чжоу-гуна [4, с. 55-56], которому приписывается создание «”Чжоу ли“ («Чжоуского законника») – собрания правил общественной и государственной жизни» [4, с. 55] царства Чжоу, кому старался подражать сам Конфуций. В «Лунь Юе» говорится: «Философ сказал: «Ужасно я опустился и давно уже не вижу во сне Чжоу-гуна» [5, с. 63]. Правда, образцы эти они конструировали в соответствии со своими представлениями об идеале. Как и философии других народов, древнекитайская философия генетически связана с мифологией. Однако эта связь имела определенные особенности, вытекавшие из специфики мифологии Китая: местные мифы предстают, прежде всего, в виде исторических преданий о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат

136

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматривались как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые ими подкреплялись. Иными словами, «возвращение к прошлому», в сущности, превращалось в нововведение. Тем более что идеальные правители прошлого были зачастую всего лишь мифологическими персонажами, или, по крайней мере, сильно мифологизированными. Изучение методов управления Яо и Шуня, или деятельности великого Юя [12, с. 63], усмирителя потопа, было, в сущности, сродни изучению манеры игры Орфея или сравнению достоинств музыкального исполнительского мастерства Аполлона и Марсия. Так что методы правления совершенномудрых были, по большому счету, изобретены самим Кун Фу-цзы.

Как бы то ни было, но конфуцианская апелляция к авторитету прошлого вошла в плоть и кровь китайского народа и стала доминантной чертой его менталитета.

Конфуций умер в 478 г. до н.э. в возрасте семидесяти трех лет и был похоронен «…к северу от столицы Лу на берегу реки Сышуй» [8, с. 149]. Все его ученики соблюдали трехлетний траур и проживали всё это время вблизи его гробницы, а Цзы-гун провел там шесть лет. Впоследствии многие из учеников Конфуция основали там селение Кунли («деревня Куна»). Позже там был основан его храм, где хранились реликвии и приносились жертвы [8, с. 149-150].

Идеи Учителя продолжали развивать его ученики и последователи. Число ближайших учеников Конфуция варьируется в разных источниках от семидесяти до семидесяти семи, а всего, как утверждают, их было три тысячи. «Некоторые из учеников Конфуция поступили на службу к князьям, правившим в Северо-Восточном Китае, главным образом в Лу, Ци и Вэй. Однако собственно конфуцианская традиция уцелела и была продолжена в скромном поселении, образовавшемся вокруг могилы Учителя.

К концу V в. до н.э. все те, кто говорит о себе как о последователе Конфуция, сгруппировались вокруг Цзыгуна, Цзыю, Цзыся, Цзэнцзы и Цзысы. Последний был потомком Учителя» [2, с. 371]. Древнекитайский историк Сыма Цянь писал: «Когда Конфуций умер, ученики с печалью вспоминали [о нем], и, поскольку Ю Жо внешне походил на Конфуция, они единодушно признали его своим наставником и стали относиться как и в былые времена к Учителю» [9, с. 81]. Постепенно учение последователей Кун Фу-цзы всё более превращалось в ортодоксальное, конформистское и формальное. Конфуцианцы уделяли большую часть внимания изучению обрядовых традиций. М. Гране, говоря о последователях Конфуция, утверждал: «С конца V в. до н. э. их можно было обвинить в том, что они привязаны только к книжному знанию и придают значение лишь обрядовому формализму» [2, с. 371].

137

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

Новый импульс развитию конфуцианской философии дал Мэнцзы (Мэн Кэ). Годы его жизни можно приблизительно отнести к 372 – 289 гг. до н. э. Мэн-цзы был земляком Конфуция, так как родился в княжестве Лу и, возможно, принадлежал к княжескому роду Лу. Как и Конфуций, Мэн-цзы рано потерял отца, не имел состояния и был воспитан матерью [2, с 372]. Мэн Кэ был учеником Цзы Сы – внука Кун Фу-цзы. Освоив основы учения, он попытался сделать карьеру в Ци, потом в Лян, но его учение тогда оказалось неактуальным. Сыма Цянь писал: «В это время в Поднебесной присоединялись [то к союзу] хэцзун, [то] – ляньхэн, считая наивысшей мудростью войну и захваты. А Мэн Кэ рассказывал о [добродетелях] Тана (шанский (иньский) правитель Чэн Тан) [7, с. 165, 167-170], Юя [7, с. 150-162] и правителей трех династий (три династии – Ся, Инь, Чжоу) [9, с. 354]. Потому Мэн Цзы и не нашел общего языка [с правителями]» [9, с. 168].

Потерпев неудачу в политической карьере, указанный философ отошел от дел и вместе с учениками занялся правкой Шицзин и Шуцзин и толкованием идей Конфуция. Блестящий писатель и превосходный полемист, Мэн-цзы создал книгу в форме диалогов с известными людьми, в которых боролся с учениями Ян-цзы и Мо-цзы и защищал учение Кун Фу-цзы, называя его «мудростью золотой середины» [2, с. 372]. Однако главными противниками Мэн-цзы были легисты – последователи Шан Яна. Поэтому власти государственного закона Мэнцзы противопоставлял правление мудрецов, осуществляющих его с помощью чувствительного сердца и добрых дел. В противовес законникам, считавшим природу человека злой, Мэн-цзы утверждал, что естественная природа человека – добрая. При этом Мэн-цзы вовсе не звал людей «назад к природе». Мэн-цзы не идеализировал «изначального», «естественного» состояния людей. По мнению Мэнцзы, в этом состоянии люди мало чем отличались от животных. Лишь после того, как бог-покровитель земледелия Хоу-цзы научил людей сеять и собирать урожай, а культурный герой Се научил народ основам отношений между людьми в обществе, граждане действительно стали отличаться от животных и перестали терпеть от них притеснения. Однако всё это было не искажением естественной природы человека, а лишь благотворным развитием изначальной доброты [11, с. 74-78].

Так что, когда Мэн-цзы идеализирует прошлое, то он идеализирует не дообщественное состояние человечества, а времена ранних форм их общественного состояния и зарождения культуры. То есть, философ признает прогресс, но лишь до определенного момента. Поскольку, в отличие от Конфуция, Мэн-цзы видит основу человеческих отношений не в чисто этической области, а в экономике, а ее основу видит в земледелии и земельных отношениях, то настаивает на возрождении прежних, патриархальных отношений, когда земля еще не могла становиться частной собственностью, а

138

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

налог взимался путем отработки на общественном поле, что являлось своего рода государственной барщиной. Эта система называлась чжу. Налог по новой системе – гун – собирался в постоянном размере, рассчитанном по среднему размеру урожая за несколько лет, независимо от урожая за данный год. Для крестьян в неурожайный год налог был крайне тяжел и сулил только голод, а для государства и всего правящего класса очень выгоден, поскольку вел к увеличению бюджета.

Мэн-цзы был уверен, что зло появляется тогда, когда изначально добрая природа человека искажается из ряда вон выходящими обстоятельствами, чрезмерными тяготами, в основном – голодом. По мнению философа, «в урожайные годы большинство молодых бывают добрыми, а в голодные годы – злыми» [10, с. 37]. Поэтому и следует вернуться к налоговой системе чжу.

Развивая конфуцианское учение о Небе как об источнике и мериле всего в Поднебесной, Мэн-цзы утверждал, что воля Неба совпадает с волей народа. Поэтому народ есть самое ценное в государстве, а оправданием власти вана (государя) является создание условий для нормальной материальной жизни народа. Этим Мэн-цзы стремился преодолеть абстрактный гуманизм Кун Фу-цзы. Вместе с тем, вводя материальные основы этики, Мэн-цзы сближает свою философию с моизмом и легизмом.

При наличии некоторых элементов демократизма, мировоззрение Мэн-цзы остается аристократическим. С одной стороны, Мэн-цзы не признает природного неравенства людей, которые, по его мнению, изначально равнозначны. С другой стороны, Мэн-цзы – сторонник социального неравенства, которое объясняет необходимостью разделения труда. Главное – это разделение на труд умственный и физический. Умственный труд отождествляется с трудом управленческим. Заниматься управлением могут только образованные книжники, которые способны самостоятельно пестовать в себе «чистое сердце» на основании природной человеческой доброты, из которой проистекают все благие традиции. Только они могут воспитать народ в духе добра, и лишь они могут преодолеть зло в душе правителя. «Вот почему, прежде каких бы то ни было экономических мер, Мэн-цзы добивается от государя ”уважения мудрых и использования способных“, то есть книжников, вдохновляемых конфуцианским преподаванием ”жэнь“ и ”и“» [2, с. 375] – дружбы и справедливости.

Следующей крупной фигурой в конфуцианской философии стал Сюнь-цзы (Сюнь Куан или Сюнь Цин). Он «…принадлежал к могущественному семейству, находящемуся в родстве с государями царства Цинь. Жизнь его мало известна. Если согласиться со сведениями, содержащимися в краткой биографии, посвященной ему Сыма Цянем, пришлось бы допустить, что он прожил около ста

139

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

пятидесяти лет. По сведениям его биографа, Сюнь-цзы скончался в глубокой старости около 328-325 гг. до н. э. Родившись в краю Чжао, Сюнь-цзы побывал при всех крупных дворах: Ци, Цинь и Чу. К концу своей жизни Сюнь-цзы возглавлял процветавшую школу и вел преподавание по преимуществу ритуальной обрядности» [2, с. 377], что весьма типично для конфуцианца. Как и его предшественники, Сюнь-цзы создал систему нравственного самосовершенствования. «Проникнутая либеральной тенденцией и позитивным духом, эта мораль полностью подчинена гуманистическому рационализму» [2, с. 377], что сближало его теорию с философскими взглядами Сократа.

Считается, что Сюнь Куану было уже двадцать четыре года, когда умер Мэн-цзы, так что, возможно, он мог бы с ним встречаться, однако никаких сведений о хотя бы одной их встрече нет, а вот полемика с его учением была, и весьма серьезная. Последняя, двадцать третья глава трактата «Сюнь-цзы» называется «О злой природе человека». Там Сюнь-цзы с открытым забралом нападает на главный тезис Мэн-цзы: «Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого – это результат потери человеком своих врожденных качеств» [Цит. по: 10,

с. 39].

Тезис этот родился в полемике Мэн-цзы с другим философомконфуцианцем Гао-цзы. Он утверждал: «Природа [человека] подобна бурлящему потоку воды: откроешь [ему путь] на восток – потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода в своем [течении] не различает востока и запада» [Цит. по: 10, с. 39]. Мэн-цзы на это решительно возражал следующим образом: куда бы ни текла вода, она всегда течет лишь вниз. Таково же и «стремление природы человека к добру» [Цит. по: 10, с. 39]. Как мы видим, для Мэн-цзы неприемлемо учение о природном этическом нейтралитете человека, являющегося в своем поведении лишь игрушкой жизненных обстоятельств. Здесь каждый из двух конфуцианцев отстаивает собственную точку зрения, причем обе они диаметрально противоположны, но Мэн-цзы, в данном случае, более последовательно развивает учение Кун Фу-цзы.

Казалось бы, эта ситуация наилучшим образом демонстрирует высочайшую степень интеллектуальной свободы внутри указанной философской школы. На самом деле, степень этой свободы была даже выше, а оценки нравственной природы человека доходили до отрицания основополагающего принципа создателя философской школы.

Воспроизведя вышеприведенные слова Мэн-цзы, Сюнь-цзы решительно заявляет: «”Я утверждаю, что это неправильно“, так как на самом деле всякий человек рождается с ”инстинктивным желанием наживы“; ”стремление к наживе и алчность — это врожденные качества человека“, инстинктивная алчность восстанавливает людей

140