Mono_Roskit_1

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

“информационно-психологическая безопасность”. Этот термин при всей своей неоднозначности наиболее адекватно отражает процессы, связанные с обеспечением защиты от негативных информационнопсихологических воздействий, которые в реальной жизни выступают в форме манипулятивного давления на индивидуальное и общественное сознание.

Поскольку компьютерную, когнитивную и информационнопсихологическую безопасность объединяет независимо от специфики одно – безопасность информационной сферы, постольку правомерно их считать основными видами информационной безопасности социума. Характеризуя общую ситуацию в науке вокруг исследования данных видов информационной безопасности, необходимо отметить, что они рассматриваются в рамках различных научных дисциплин. Причем степень их научного осмысления неодинакова. На первое место выдвигается компьютерная безопасность, на второе – информационнопсихологическая безопасность и на третье – проблемы когнитивной безопасности.

Безусловно, безопасность знания можно рассматривать как относительно самостоятельное явление, но при этом надо четко понимать, что рассматриваемая безопасность имеет свой собственный способ существования, условия, при которых абстрактная теоретическая возможность становится действительностью. Но такие условия создает общество, а не собственно система безопасности знания. Поэтому нельзя безопасность знания считать некой отличной от общества реальностью, обладающей иными свойствами и признаками, так как подобный процесс представляет собой всего лишь динамический аспект существования информационной сферы общества, реализованную способность последнего к саморазвитию. Следовательно, нет необходимости изолированно совершенствовать и развивать систему безопасности знания, а нужно формировать или модернизировать саму информационную сферу, которая и обеспечит когнитивные условия для нормального функционирования общества. Поэтому вопросу “Что представляет собой безопасность знания?” должен предшествовать вопрос: “Как должен быть когнитивно устроен мир, чтобы качественное состояние под названием “безопасность знания” могло осуществиться, и как он должен быть устроен, чтобы потенциальные когнитивные опасности не стали реальностью?”

4.Молчаливое знание: роль и место

вмодернизационном развитии Китая

Анализ особенностей управления знаниями в русле китайской модернизации был бы крайне не полным, если не обратить внимание на очень важный сегмент информационный сферы, каковым является

171

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

внерациональное знание. Ведь наряду с рациональными знаниями в духовной культуре любого общества существуют иррациональные, вне научные, религиозно-мистические знания, знания духовных практик и, наконец, знания отдельных видов национальных искусств (например, боевых искусств), которые занимают свою когнитивную нишу и выступают определенными ценностями, оказывая свое влияние на жизнедеятельность общества. Данные знания входят в сферу интересов научного познания и их значимость неоднократно подчеркивалась в истории научной мысли. Так, еще Г. Лейбниц сформулировал идею «малых восприятий», которые без использования рефлексии, направленности внимания внедряются в разум, минуя сознание. Это внедрение, как полагал исследователь, служит основой для формирования определенного склада ума человека независимо от его желания или осознания. Здесь можно также назвать много интересных работ отечественных и зарубежных авторов, среди которых следует выделить известную работу М. Полани «Личностное знание. На пути к посткритической философии», а также труд «Эпистемология классическая и неклассическая» отечественного исследователя В.А. Лекторского, длительное время занимающегося эпистемологической тематикой.

Безусловно, выделенные персоналии не исчерпывают список исследователей, так или иначе касающихся изучения внерационального знания. Но всё же особое место среди мыслителей, стоящих у истоков провозглашения указанного знания, на долгие годы предопределивших парадигму его когнитивного развития, занимает великий китайский мудрец Лао-цзы. В своем главном и единственном произведении «Дао дэ цзин» он говорит о некоем молчаливом знании, которое можно передавать, но традиционные каналы передачи лишь частично пригодны для этого. В главе 56 Лао-цзы отмечает: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» [2, с.185]. Существуют и другие переводы данного знакового высказывания (например, «Человек, знающий дао, не говорит; тот, кто говорит, не знает дао», «Кто знает, тот не говорит; кто говорит, не знает»). Это на первый взгляд противоречит не только европейскому пониманию общей природы знания, но и здравому смыслу. Если мы посмотрим на современные трактовки знания и попытаемся выделить определенную основу, то увидим, что знание становится знанием лишь тогда, когда оно отрывается от своего творца, проходит определенную процедуру проверки и получает соответствующее общественное утверждение. Собственно дальше можно говорить о самостоятельной жизни знания в обществе (как заметил К. Поппер) или его переходе в форму информации или возможно о каком-то другом способе существования в обществе. У Лао-цзы же знание живет лишь в индивидуальной голове и не имеет традиционной формы проверки и существования.

172

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

Китайская традиция показывает, что этим знанием могут воспользоваться другие люди и в культуре существуют каналы передачи подобных знаний.

Говоря об этом, мы затрагиваем очень глубокую проблему, требующую самостоятельного исследования. Уже первое приближение к ней показывает, что у молчаливого знания длительная история осмысления в рамках самой китайской философской мысли и богатейший многовековой опыт функционирования на родине Лао-цзы. Для понимания природы этого знания в рамках китайской традиции, прежде следует обратиться к проблеме «внутреннее – внешнее». В соответствии с ней «внутреннее» является стабильной основой и постоянно доминирует над «внешним», которое является временным, изменчивым, непостоянным. Именно «внутреннее» формирует «внешнее», отражаясь в нем, при этом последнее нивелирует «внутреннее», формирует приемлемую для избранного понимания форму. Данный процесс не является стихийным, а имеет определенный скрытый регулятор, который и обеспечивает их гармоничное взаимодействие. Этот регулятор непосредственно относится к феномену «тайцзи», открытому самими китайцами. Рассматривая через призму тайцзи когнитивную сферу общества, можно отметить, что своим существованием знание обязано не только персонифицированному творцу, но и определенному сбалансированному мосту между «внутренним» и «внешним». И если согласиться и принять данное положение в качестве исходного, то раскрывается следующая картина молчаливого знания.

Можно выделить как минимум три характеристики молчаливого знания. Прежде всего, указанное знание, как и любое другое знание, едино и целостно. Учитывая это, Лао-цзы по-своему решает проблему субъект – объектного взаимодействия: для познания объекта нужно обратиться к познанию себя, своей пустотности, и лишь затем полученное знание можно сопоставлять с другим. Познав свое внутреннее знание, можно и нужно внешнее знание окружающего мира слушать с помощью этого знания. Только в этом случае, изучая единый и целостный мир, человек способен получить не искаженное знание, бытийствующее в безразмерной пустоте. Поэтому познание окружающего мира необходимо начинать с пустотного мира, как подлинной основы бытия.

Памятуя о вышесказанном, можно в едином знании выделить внутреннее и внешнее знание. Внутреннее знание является основополагающим, не имеет словесной оболочки, и полезность его определяется наличием определенного пустотного вместилища или формальным отсутствием вещного. «Тридцать спиц соединяются в одной ступице (образуя колесо), но употребление колеса зависит от пустоты между (спицами). Из глины делают сосуды, но употребление

173

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты» [2, с. 177]. Следовательно, внешнее наличное в знании еще не говорит о существовании самого знания, а сущность этого знания определяется как раз наличием когнитивной пустоты, которая способна вмещать сокровенное знание. Эта пустотность может реализовываться тремя путями: принимать необходимое знание и выступать основой для формирования внешнего знания; если она уже исчерпана, объем заполнен, и туда уже вместиться невозможно, то она сигнализирует об этом; в случае безграничности пустоты и отсутствии очерченного вмещающего места указанный объект не относится к когнитивной сфере. Поэтому даже если присутствуют все внешние признаки знания и, казалось бы, наличие обеспечено, но отсутствует способное вмещать место, то нет вообще смысла говорить о знании. Эта универсальная мысль, а также постоянная потребность в поиске неких четко не очерченных оснований знания присутствует во многих произведениях даосских мыслителей. Так, Чжуан-цзы говорит о том, что «знание в чем-то нуждается, чтобы стать знанием; но то в чем знание нуждается, слишком неопределенно» [2, с. 202].

Настоящий мудрец всегда следует учению, которое не выражается в словах, а взято из пустотного вместилища. Это изъятие возможно только «постижением сердца». Одна из основополагающих духовных традиций как раз и говорит о «воздержании сердца», о необходимости обеспечить отказ от искусственно созданных когнитивных конструкций, о потребности не слушать ушами, а слушать сердцем. Поэтому и сущность знания заключена не во внешних атрибутах, различных формах, а во вместительной пустоте, которую нужно научиться слушать.

Подтверждением этому является история самого даосизма, которая свидетельствует, что единственная возможность получить не искаженное внутреннее знание возникает для человека лишь при непосредственном контакте с носителем знания и здесь работает совершенно особый механизм передачи знания. Наставления носителя внутреннего знания всегда являются бессловесными и задача воспринимающего знание – суметь воспользоваться бессловесным поучением. Здесь нужно заметить, что и в европейском понимании «научиться», например, философии можно только у философа – человека, особым образом понимающего окружающий его мир, смотрящего на него глазами философии и использующего при этом особый язык. Понять и принять философию с помощью традиционной образовательной методики не представляется возможным.

Сказанное выше вовсе не свидетельствует о том, что Лао-цзы не ценит слово и, в целом, чувственно воспринимаемое внешнее знание.

174

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

Лао-цзы предает ему очень большое значение, так как в каждом правильно высказанном слове звучит неслышимое имя Дао, которое является проводником внутреннего знания в повседневную жизнь и именно от качества слова зависит сохранность молчаливого знания. Указанная мысль присутствует во многих философских источниках, и можно говорить о некоей традиции рассмотрения слова как конечной субстанции, а мысли, которая не может быть исчерпана словами, как бесконечной. Следовательно, словесная оболочка второстепенна, а внутреннее содержание первично.

Но, к сожалению, без внешнего знания внутреннее существовать не может, ибо промежуток его существования был бы равен жизни его носителя. Внешнее всегда нужно для реализации внутреннего, о чем красноречиво свидетельствует сам факт создания и последующего существования даосского труда «Дао дэ цзин». В него вложены лишь очертания внутреннего знания («дао бездонно и словами выразить его очень трудно, но можно в приблизительных очертаниях» [2, с. 214]), что собственно и позволяет в пограничной сфере, на определенном интеллектуальном пределе, ограничивающем претензии рассудка, увидеть истинный смысл слов, «вытянуть» внутреннее знание из глубинной пустоты. Безусловно, это очень сложный процесс, каждый раз заставляющий человека определенным образом выстраивать свое мышление, не рассчитывая на конечность высказывания. Если человек пренебрегает этим и моментально переводит знание в практическую плоскость, привязывает его к конкретному предмету, он обречен на неудачу.

Второй особенностью рассматриваемого знания является его молчаливый характер. Учитывая доминантность внутреннего знания по отношению к внешнему, можно констатировать, что для существования молчаливого знания не нужна словесная форма. Дело в том, что молчание является основным условием существования пустоты. Внутреннее знание не может быть высказано, а может лишь трансформироваться во внешнее знание, приобретая при этом совершенно другую словесную форму. Такова особенность китайской национальной культуры: в молчаливом слове заложена самая большая и глубокая мысль; культ безмолвия позволяет говорить великой культуре, тысячелетиями сохраняющей свое национальное достояние; только прислушавшись к молчанию, появляется возможность получить искомый ответ.

Одной из граней молчаливости является уникальность, избранность подбираемых для реализации молчания слов. Не все слова годны для отражения молчаливости, а лишь те редкостные единственные слова, которые способны, хотя бы в форме намека отразить Дао, имеют право на существование. Выбор подобных слов является довольно сложной процедурой, ибо здесь решается

175

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

сверхзадача – выразить то, что по природе своей является невыразимым; подобрать чувственно воспринимаемые слова, которые могут служить проводником к потаенному смыслу и, соответственно, к тому когнитивному потенциалу, который в нем заложен. Лао-цзы никогда не говорил о потенции ради потенции и не отделял ее от последующего действия, не разделял возможность и действительность. Эта сверхзадача должна решаться как в вербальной конструкции, так

ив любом тексте, как материальном носителе внешнего знания. Причем подбор подобных слов – это не фрагментарное вкрапление, а задача, которая реализуется всей конструкцией.

Специфично, а правильнее было бы сказать естественно и уникально бытие молчаливого знания. Это третья характеристика молчаливого знания. Традиционно, с точки зрения европейского сознания, бытие рассматривается в двух аспектах: как существование явлений и предметов окружающего мира самих по себе и как определенная данность в сознании. Проблематично изучать объект как целостное образование, если мы говорим о конкретно существующем явлении или процессе. Например, говоря о знании, мы так или иначе рассматриваем конкретное знание, жестко привязанное к предметной области. Напротив, с точки зрения сознания мы можем говорить о бытии того, что существует в реальной жизни, рассматривать объект в его единстве и целостности, что в свою очередь позволяет нам познать

исущность объекта. Это идеальное бытие является отражением реально существующего объекта.

Вдаосской традиции бытие знания приобретает принципиально иной смысл, оно определяется его пустотностью. Если знание существует, значит, оно обладает вместимостью пустого места, и только если знание способно вмещать, то лишь тогда оно бытийствует. Если мы посмотрим с этой позиции на «Дао дэ цзин», то увидим, что произведение просуществовало столь длительное время лишь благодаря пустоте, вместившей в себя всё то, что затаилось у Лао-цзы между строк. В европейском понимании оно не бытийствует, а бытийствует лишь словесная оболочка, представляющая собой набор слов с точки зрения здравого смысла. Поэтому бытие знания связано не с наличием какого-то вещественного образования, а, наоборот, с его отсутствием, с его небытием. И именно небытие является основой, необходимым условием формирования бытия знания. В главе 40 «Дао дэ цзин» Лао-цзы как раз и подчеркивает эту мысль: «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» [2, с. 183].

Уже первичное описание феномена молчаливого знания, позволяет говорить о его необычайной сложности и еще большей сложности осмысления механизма направляемого развития. Способен ли человеческий разум, даже в жестких границах, воздействовать на это знание? Если да, то на практике может существовать данный

176

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

механизм? Последний должен обеспечить гармоничное функционирование молчаливого знания в обществе и до минимума свести количество препятствий на пути его движения, также обязан обеспечить сохранность указанного знания, а с методологической точки зрения именно специфика объекта является базовым обременением для формирования механизма его безопасности. Она, как минимум, должна решать четыре основные задачи.

Во-первых, молчаливое знание, являясь по природе своей внутренним знанием, в латентной форме присутствует во внешнем знании. Между внутренним и внешним существует хрупкая связь, требующая определенных условий для своего существования. Именно безопасность в рамках общества формирует эти условия, фактически позволяет существовать и развиваться внешнему знанию.

Во-вторых, молчаливое знание нуждается в защите, в уничтожении или минимизации когнитивных опасностей и угроз, обслуживающих рассматриваемое знание. Конечно, на сегодняшний день есть различные технологии обеспечения защиты знаний, существующих в различных формах, но технологии защиты внутреннего знания – это дело будущего.

В-третьих, безопасность обеспечивает качество внешнего знания, является неотъемлемым условием реализации знанием своего гносеологического потенциала. Именно необходимую меру вкрапления внутреннего во внешнее определяет безопасность.

В-четвертых, общество осуществляет трансляцию знания в персонифицированной социальной среде и обеспечивает выполнение им своих функций. Это невозможно осуществить без эффективной системы безопасности. Но когда речь заходит о трансляции молчаливого знания, то степень уникальности безопасности значительно возрастает.

Подводя общий итог всему вышесказанному, необходимо подчеркнуть следующее.

Безусловно, представленный вариант социально-философского осмысления такой сложной проблемы, как модернизация информационной сферы Китая ни в коей мере не может претендовать на законченность или исчерпывающий характер. Это попросту не под силу философскому знанию, которое по природе своей не должно претендовать на окончательность. Для полнокровного изучения указанной проблемы потребуется не одно комплексное исследование, где должны сказать свое слово историки, философы, социологи, экономисты, специалисты по информатике и представители других наук. Но одна из фундаментальных задач философии как раз и заключается в том, чтобы поставить вопрос о существовании проблемы модернизации информационной сферы общества, попытаться осмыслить глубинные невидимые пласты природы рассмат-

177

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

риваемой специфической сферы, понять специфику общественной жизни знания и в целом возможности информационно-когнитивного продукта общества. Это позволяет обозначить вопросы, которые в силу различных причин либо не сформулированы обществом, либо не актуализированы до уровня теоретического осмысления.

В европейском понимании многие абстрактные вещи, даже адекватно отражающие действительность, очень далеки от практики и пригодны для обсуждения ограниченным кругом лиц. Напротив, для китайцев многие сугубо абстрактные вещи, связанные с социокультурной традицией, являются весьма обыденными и практичными, они долгие годы осознанно или не осознанно опираются на них, не подвергая ревизии в соответствии с новыми требованиями времени. Может быть мудрость Китая, проявившаяся, в частности, в модернизации информационной сферы полезна и для нашей страны?

Литература

1.Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. М.: НОРФМО, 2008. 364 с.

2.Восточная философия / Авт.-сост. М.В. Адамчик. Минск:

Харвест, 2006. 320 с.

3.Врадий С. Линь Цзэсюй и зарождение новых тенденций в общественной мысли Китая середины ХIХ века. Автореф. канд. дис. Л., 1988.

4.Гране М. Китайская мысль / Пер. с фр. В.Б. Иорданского; Общ. ред. И.И. Семененко. М.: Республика, 2004. 526 с.

5.Елисеефф В., Елисеефф Д. Цивилизация классического Китая

/пер. с фр. Д. Лоевского. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 640 с.

6.Цит.по: Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М.: Эксмо, 2004, Т.1. 556 с.

7.Лиотар Ж.-Ф. Знание в постиндустриальном обществе // Вестник высшей школы. 2008. № 4.

8.Малявин В.В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. Серия: «Формы правления». М.: «Европа», 2007. 304 с.

9.Моисеев Н.Н Контуры рационального общества // Социальнополитический журнал. 1993. № 11-12.

10.Степин В.С. Наука и философия // Вопросы философии. 2010. № 8.

11.Чжоу С. Консерватизм в Китае конца ХIХ в.: модернизация конфуцианства // Вопросы философии. 2010. № 8.

178

Глава 6. Государственное управление и национальная идентичность в современном…

ГЛАВА 6. ГОСУДАРСТВЕННОЕ УПРАВЛЕНИЕ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ

Актуальность изучения опыта Китая в государственном администрировании и развитии экономики очевидна в нынешнюю эпоху. Успехи китайского общества на пути модернизации сами собой заслуживают самого пристального внимания. Русскому чиновнику или менеджеру всё чаще приходится сталкиваться непосредственно или косвенно с проблемами и вопросами, возникающими при диалоге и разного рода контактах с китайским миром. Русская философия в этой связи вынуждена актуализировать свои усилия по концептуальному анализу всех сторон китайского способа общественного производства, исследованию государственной, экономической и культурной политики Китая. Общение с китайской цивилизацией может привести ко многим недоразумениям, и даже конфликтам, если интеллектуальный класс России не будет в достаточной мере уделять внимания проблеме специфики китайского стиля мышления, готовиться к встрече с Китаем.

Современная экономика не представима без достаточно мощного китайского участия. Так и современная философия государственного администрирования и менеджмента часто примеряет те или иные китайские стратегии. Китай показывает пример целеустремленной и последовательной модернизации. Из отсталой социальной и экономической системы на наших глазах образуются контуры современного развитого государства.

При изучении китайского общества особое внимание следует обратить на особенности сохранения национальной идентичности в условиях модернизации общества. Данная глава посвящена анализу государственного управления и сохранения национальной идентичности в условиях реализации китайского проекта модернизации.

1. Основы государственной политики современного Китая

Базовой стратегией внутренней политики современного Китая остается реформистский социализм. «Социализм с китайской спецификой» основан на сочетании положений марксистко-ленинской теории и мирового опыта рыночной экономики. Базовыми положениями этого учения являются так называемые «четыре принципа»: социалистический путь и демократическая диктатура народа, руководство со стороны КПК, марксизм-ленинизм, идеи Мао Цзэдуна и теория Дэн Сяопина. Важным дополнением к четырем принципам является положение о «тройном представительстве» КПК, идея о котором признана выдающимся достижением бывшего лидера

179

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

страны Цзян Цзэминя в сфере обновления идеологии. Указанное положение заключено в следующем утверждении: «партия должна постоянно представлять требования развития передовых производительных сил Китая, постоянно представлять прогрессивное направление передовой китайской культуры, постоянно представлять коренные интересы самых широких слоев китайского народа» [22]. Любые модификации марксистко-ленинского учения основываются на идее «китаизации марксизма», которая была выдвинута Мао Цзэдуном еще в 1938 г. Он заявил тогда, что «коммунисты являются сторонниками интернационального учения – марксизма, однако марксизм мы сможем претворить в жизнь только с учетом конкретных особенностей нашей страны и через определенную национальную форму» [20]. Эта идея остается на вооружении китайской партийной идеологии и сегодня. Так, на XVII съезде КПК Ху Цзиньтао призвал «усиленно вооружать всю партию новейшими достижениями китаизированного марксизма» [Там же].

Как указывается в комментарии официальной газеты правящей в стране КПК «Жэньминь жибао», «развитие демократического социализма – неизменная цель партии» [15]. После осуждения культа личности Мао, в процессе формулирования новой стратегии государственной политики, руководство КПК в 1979 г. выдвинуло остающуюся в силе и в настоящее время идею о реформировании и улучшении политической системы социализма. На протяжении последующих лет совершенствование системы опиралось на концепцию развития креативности, активности и инициативности как самой партии, так и иных социальных сил в Китае. Идеология социалистической демократии была связана с понятием развития прав человека в стране, осуществление которых опирается на укрепление материальной базы общественного устройства. Общей целью всех общественных процессов в Китае признается строительство модернизированного социализма.

Контент-анализ доклада Ху Цзиньтао XVII съезду КПК позволяет заметить появление новых ключевых слов в общественной риторике. Согласно выводам российского исследователя М.Л. Титаренко, «наиболее часто встречаются термины и понятия: реформа и открытость и социализм с китайской спецификой, средне зажиточное общество, научная концепция развития, индустриализация, модернизация, коммерциализация, маркетизация, экологизация, урбанизация, социализация, глобализация, гуманизация, демократизация, мирное развитие, независимость и самостоятельность» [20]. Эти термины в совокупности, по мнению указанного ученого, отражают главные аспекты содержания документов XVII съезда КПК и стратегические цели Китая.

180