Mono_Roskit_1

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

друг против друга, делает их злыми. Если бы человек был от природы добр, то не нужны были бы ни воспитание, ни ритуал, ни законы, ни долг, ни сама государственная власть. Однако всё это существует.

Общество делает человека способным уживаться с другими людьми»

[10, с. 39].

При всем традиционализме конфуцианцев и их пиетете в отношении Учителя, его учение продолжало развиваться, и весьма бурно, с внешней и внутренней полемикой. С одной стороны, как последователь Конфуция, Сюнь-цзы полемизирует с легистами и даосами, «…чей авторитарный эмпиризм и мистический эстетизм стремился преодолеть» [2, с. 377]. С другой стороны, он испытывает влияние со стороны своих противников. Поставив в центр своей философской концепции разум, Сюнь-цзы в целом остается на позициях конфуцианства, так как видит в нем плод общественной деятельности, а, опираясь на принцип объективности, Сюнь-цзы оказывается близким к учению даоса Чжуан-цзы.

«Подобно даосам и легистам, Сюнь-цзы исходит из противостояния природного и социального. В отличие от Мэн-цзы, он не делает никаких уступок даосам по основополагающему вопросу: он отказывается отождествить доброту и природу. Он отказывается от этого не в силу собственного пессимизма, но, напротив, в силу того, что у него очень высокое представление о цивилизации, очень высокое представление о месте, которое человек благодаря обществу занял в природе» [2, с. 377], – пишет М. Гране.

В самом этом факте нет ничего удивительно, ведь еще Конфуций очень высоко ставил «ли» – ритуал и «вэнь» – культуру. Сюнь-цзы считал, что люди потому господствуют над природой, что в отличие от растений и животных, представители человеческого рода «…способны образовывать сообщество («нэн цзюнь»), тогда как другие существа этого не умеют. А почему люди умеют образовывать общество? Потому что они знают, как осуществлять распределения («нэн фэнь»). Но как могут они осуществлять эти распределения («фэнь»)? Благодаря справедливости! Царит доброе согласие, когда распределение подчинено справедливости. Из доброго согласия возникает единство, а единство порождает силу. Эта сила придает людям могущество,

позволяющее всё себе подчинить» [2, с. 378]. Поэтому необходимо,

чтобы люди «…действовали в согласии со справедливостью («и»). Но, будучи предоставлены самим себе, они никогда не станут так поступать. Они на это решаются только под властью совокупности условностей, каковыми являются обряды («ли»)» [2, с. 378].

То, что составляет основу человеческого могущества: культура, цивилизация – создано не природой, а человеком. По мнению Сюньцзы, ее творцы – совершенномудрые правители древности, которые сотворили ее исходя из потребностей человеческого общества:

141

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

«Совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действий людей ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов» [Цит. по: 11, с. 85]. «Следовательно, благо не в самой природе; его привносит общество» [2, с. 379]. Всё это делает понятным известное суждение Сюнь-цзы: «Людская природа дурна; искусственно («вэй») то, что есть в ней хорошего» [Цит. по: 2, с. 379]. Дурна человеческая природа в смысле изначально своекорыстных устремлений индивида, его жадности, завистливости, проистекающих из того, что поступки людей определяются одними и теми же материальными потребностями: утолить голод и жажду, согреться, иметь крышу над головой. Каждый стремится получить всего этого, как можно больше. Выход – дифференциация общества по рангам и разделение материальных ценностей в соответствии с рангами. Мирно осуществить этот процесс можно, как считает Сюнь-цзы, лишь внедряя в сознание людей чувство справедливости (в данном случае – справедливости неравенства). Сюнь-цзы вовсе не считает людей от природы неравными, но признает внедрение сознания неравенства полезным для создания единства людей. В своем трактате он «…с одобрением приводит слова ”Шу-цзин“: ”Чтобы достичь равенства, нужно неравенство“» [Цит. по: 10, с. 39]. Аристократ Сюнь-цзы – идеолог аристократии, он стремится вернуть общество к идеальным, как ему представляется, стандартам управления прошлого. Верный последователь Конфуция, Сюнь-цзы против чрезмерной жестокости законов, принуждения. Не отрицая их необходимости, философ предпочитаел им убеждение, традиции, ритуал как средство управления обществом, причем ритуал для него находится на первом месте. Сюнь-цзы идет дальше, чем основоположник философской школы: если Конфуций свои идеи просто утверждал, то Сюнь-цзы уже свою концепцию доказывает, приводя аргументы. Важнейшее положение конфуцианства об изначально доброй природе человека Сюнь-цзы заменяет противоположным, основывая на нем свое понимание роли культуры и ритуала.

Приходится признать, что, по-видимому, самая консервативная философская школа Древнего Китая, идеализируя прошлое, на деле вовсе не была чужда нововведений и достаточно свободно развивалась.

Развитие это нередко оказывалось парадоксальным. Сюнь-цзы, сторонник гуманизма и противник жестокости в управлении, пользовавшийся царившей в то время интеллектуальной свободой, оказался, чуть ли не предтечей идеологии будущей жестокой империи Цинь. Древнекитайский историк Сыма Цянь писал: «Сюнь Цин болезненно относился к политике смутного времени, когда непрерывно появлялись правители-смутьяны и гибли государства; [когда] не следовали Великому Пути, но занимались лишь знахарством

142

Глава 4. Проблема новации как предмет конфуцианской философии Древнего Китая

и молениями, верили в дурные и добрые предзнаменования, [когда] недостойные ученые погрязли в мелочах, а люди, вроде Чжуан Чжоу занимались словоблудием и порчей нравов. [Сюнь Цин] умел выделить лучшее и [указать на] промахи у конфуцианцев, моистов и даодэ» [9, с. 172]. Видимо, именно это неприятие событий смутного времени и подтолкнуло Сюнь-цзы к весьма экстравагантным для конфуцианца идеям. Самой необычной стороной его учения стало требование ограничения идейной свободы. Шестая глава трактата «Сюнь-цзы» носит название «Против двенадцати мыслителей». В пылу полемики, а также считая причиной смуты разномыслие, философ призывает покончить с альтернативными учениями «ста школ». Причем Сюнь-цзы призывает «”безжалостно убивать“ тех, кто, ”хотя и обладает талантами, но в своих поступках идет наперекор времени“» [Цит. по: 10, с. 40].

Сюнь-цзы требует уничтожения всех школ, кроме конфуцианских, которые, как он считает, ставят своей целью возбуждение смуты и сбивают с толку людей, так что они не могут отличить правду ото лжи.

Семена, которые посеял в умах людей Сюнь-цзы, дали весьма парадоксальные всходы: идеи «о злой природе человека» и ее централизованной переделке, «об искоренении разномыслия» были подхвачены его учениками Хань Фэй-цзы и Ли Сы, в дальнейшем – виднейшими представителями фа-цзя (школы закона), непримиримыми противниками конфуцианства и ближайшими советниками будущего жестокого императора Цинь Ши-хуан Ди, инициировавшими борьбу против «ста школ», в том числе, конфуцианства, а также уничтожение книг.

Известно, что, после падения династии Цинь и воцарения Династии Хань, разгромленная конфуцианская школа была воссоздана, а уничтоженные книги – восстановлены по памяти. Вместе с тем, идеология школы претерпела необратимые изменения. Идеи школы фа-цзя, с которой так долго боролись конфуцианцы – о господстве государственного закона и необходимости принуждения для управления обществом – внедрились и в их сознание, где отныне добрый пример, убеждение и ритуал тесно переплелись с преклонением перед законом и государственным принуждением. Можно сказать, что в этом синтезе проявилось наследие Сюнь-цзы, в лице которого конфуцианская философия сблизилась с философией легизма.

143

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

Литература

1.Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2008. 363 с.

2.Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лао-цзы / Марсель Гранэ; [пер. с фр. В.Б.Иорданского]. М.: Алгоритм, 2008. 528 с.

3.Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др.; под общ. ред. Г.М. Бонгард-Левина. М.: Мысль, 1989. 479 с.

4.Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. Изд. второе, испр. и дополн. М.: Наука, 1972. 496 с.

5.Конфуций. Суждения и беседы / пер. с кит. П.С. Попова. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. 224 с.

6.Переломов Л.С. Слово Конфуция. М.: ТПО «Фабула», 1992.

192 с.

7.Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. Пер. с кит.

икоммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина под общей редакцией Р.В. Вяткина. Вступит. ст. М.В. Крюкова. Издание второе, исправленное и дополненное. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 415 с.

8.Сыма Цянь Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VI; пер. с кит., предисл. и коммент. Р. В. Вяткина. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1992. 483 с.

9.Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VIІ; пер. с кит., предисл. и коммент. Р. В. Вяткина. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1996. 464 с.

10.Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: учеб. пособие для филос. факультетов и отделений университетов. М.:

Высш. школа, 1981. 374 с.

11.Чанышев А.Н. Начало философии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 184 с.

12.Юань Кэ. Мифы древнего Китая; пер. с кит. Послесловие Б.Л. Рифтина. М.: Наука,1987. 527 с.

144

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

ГЛАВА 5. МОДЕРНИЗАЦИЯ ИНФОРМАЦИОННОЙ СФЕРЫ КИТАЯ (ОПЫТ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ)

История развития человечества неразрывно связана с процессом модернизации, содержание и формы которой обусловлены различными факторами, как естественного, так и искусственного характера. Этот процесс предполагает не просто разовое изменение качественного состояния общества, а представляет собой целенаправленный, систематический процесс обновлений, опирающийся на выстроенный ценностный фундамент. При этом главным приоритетом здесь становится не только соответствие требованиям времени, адекватная реакция на воздействие внешней среды, но и определенный прорыв в будущее во всех сферах жизни общества.

Историческая наука знает много различных состоявшихся национальных форм модернизации, но отличительной особенностью современного этапа является вкрапление модернизации в процесс глобализации. Любое общество может найти достойное место в предложенных условиях лишь на пути инноваций и системной модернизации. Именно этой дорогой сегодня успешно продвигаются Китай, Индия и другие азиатские государства, что позволяет говорить о продуктивности изучения в частности китайской модели модернизации, опыта проведения реформ в китайской экономике и обществе.

1. Феномен китайской модернизации

Как отмечает подавляющее большинство исследователей, одной из базовых составляющих исторического успеха китайской цивилизации является грамотное использование незыблемой культурной традиции. Уже в древнем Китае говорили, что традиция является оборотной стороной, неизменным атрибутом любого нововведения. Поэтому и отец нации Конфуций требовал, постигая новое, постоянно лелеять старое.

На практике, постоянная опора на культурную, мировоззренческую традицию позволяла китайскому обществу развиваться, сохраняя свою национальную идентичность. Это многогранный процесс, не последнюю роль в котором, играют, по мысли известного французского синолога М. Гране, коллективные представления, образующие определенные интеллектуальные поля, формирующие своеобразный интеллектуальный фундамент цивилизации и служащие обоснованием различных видов деятельности [4]. В свою очередь отечественный исследователь В.С. Степин говорит о социальных программах, выраженных «посредством социокодов, которые передают от человека к человеку, от поколения к поколению

145

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

надбиологические программы, регулирующие социальную жизнь … различные виды деятельности, поведения и общения, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации» [10, с. 67]. Следовательно, и «интеллектуальные поля» и «социокоды» как естественным, так и искусственным путем могут быть использованы для решения задач на разных уровнях социума. Это хорошо прослеживается в истории китайской цивилизации, где дух культуры традиционного общества не только по-разному самостоятельно проявлял себя, но и активно эксплуатировался в переломные моменты жизни общества.

Императорский Китай длительное время развивался как стабильное традиционное общество, не проявлявшее интереса к западному пути. И действительно, зачем обществу, идущему главной срединной дорогой сворачивать на второстепенный путь? Статическое состояние, при безусловном наличии проблем, долгие годы гарантировало неизменный характер производства, отсутствие длительных как в Европе социальных конфликтов, борьбы религий и миграций населения. Конечно, проживание в замкнутом культурном пространстве, не формировало условий для рационального мышления, для внедрения внешних модернизационных заимствований, но оно рождало своеобразное отношение к окружающей среде, тем самым формируя уникальное отношение «общество – природа». Если западный деятельностный подход нацеливал общество на овладение природными ресурсами и покорение природы, изменение внешней среды и подстраивание ее под свою жизнедеятельность, то восточный

– напротив, шел по пути приспособления к природным условиям, минимального вмешательства в окружающую среду. Культура вписывала восточного человека в окружающий мир не через изменение этого мира, а через самоизменение самой человеческой жизни.

Всё это имело место до первой половины ХIХ в., когда в Китае запылали опиумные войны. Именно опиум, а не иностранное вторжение, культурная интервенция, передовые технологии или внутренние изменения явился первопричиной ситуации, поставившей общество перед кардинальным выбором: либо потерять идентичность, либо открыть ворота и развиваться совместно с окружающим миром. В любом случае, Китай должен был занять второстепенную нишу и смириться с ролью одной из не основных частей мира.

Вынужденная открытость потребовала конкретных шагов со стороны императорского Китая и уже на первом этапе модернизации (середина ХIХ в. – 1911 г.), несмотря на саботаж и пассивное, отстраненное участие государства, выделяются императорские

146

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

чиновники, фактически провозгласившие начало исторических преобразований. Так, Линь Цзэсюй (1785-1850), Вэй Юань (1794-1856) одними из первых выступили на официальном уровне за заимствование иностранных технических достижений и ряда нововведений в государственной машине [3]. Но в конце ХIХ в. изменения носили лишь частичный характер, так как не предполагали кардинального слома системы управления и лишь в начале следующего века начинается модернизация экономики и системы управления Китая.

Указанные исторические факты можно трактовать как историческую необходимость и как реализацию главного правила китайской культуры «соответствовать текущему моменту». Неизменным здесь остается способность общества «управлять жизнью», что на практике высвечивало различные грани культуры, которые поразному проявлялись в истории, соответствуя эволюционному, революционному и реформационному этапам развития китайской цивилизации. Революция в первую очередь в сознании, восприятие другой культуры открыли новую модернизационную страницу современной истории Китая, который стал ориентироваться на максиму «китайское учение основное, западное – прикладное». В

качестве последствия это привело к устойчивой китайской национальной особенности завышать значимость социокультурных факторов в модернизационном развитии общества.

В рассматриваемом контексте представляется интересным анализ, осуществленный В.В. Малявиным в работе «Китай управляемый. Старый добрый менеджмент», очередного глобального мифа под названием «китайский капитализм» или «конфуцианский капитализм», который является более успешным по сравнению с капитализмом западного типа. Автор указанной книги прослеживает динамику отношения и эксплуатации учения Конфуция в современной истории. Так, немецкий ученый М. Вебер говорил о конфуцианстве как о главном препятствии для развития капитализма в Китае, в самом Китае революционеры называли конфуцианство «моралью людоедов», во времена «культурной революции» Конфуций стал главной мишенью критики и, наконец, в восьмидесятые годы ХХ в. причиной экономического взлета Китая стали называть именно конфуцианскую традицию [8, с. 65-69]. Сформировавшееся сегодня, на основе позитивной оценки конфуцианства понятие «конфуцианский купец» при ближайшем рассмотрении просто не имеет точного смысла и обозначает набор традиционных китайских добродетелей, таких как обходительность, радушие, благочестие, бережливость [8, с. 67].

Безусловно, «конфуцианский капитализм» – это миф, искусственно поддерживаемый как в самом Китае, так и многочисленными китайскими диаспорами, разбросанными по всему

147

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

миру. Этот случай не является исключением и Китай неоднократно эффективно использовал конфуцианское наследие в кризисные и поворотные моменты истории, когда появлялась потребность в новых шагах в государственном строительстве. Ярким современным подтверждением сказанному является опора на конфуцианскую традицию в восьмидесятые годы XX в., когда Китай, по мнению его национальных обществоведов, непосредственно столкнулся с проблемой глобализации, которая стала его важнейшей тенденцией.

Современные исследователи выделяют несколько основных этапов китайской модернизации и соответствующего синтеза восточной и западной культуры [1, с. 26-29]. Как правило, эти этапы связывают с наиболее важными поворотными моментами в истории ХХ в. (Синьхайская революция, революция 1949 г., «культурная революция», реформы Дэн Сяопина) и событиями начала ХХI в. В указанном едином процессе можно выделить ряд специфических черт, позиционирующих «модернизацию китайского типа».

Во-первых, сила исторических обстоятельств вынудила верховную власть принять соответствующие политические решения, позволившие начать длительный процесс сближения с существующими стандартами иного западного культурного пространства. Это в последствии позволило сконструировать модернизационную модель, чутко реагирующую на любые изменения внешней среды.

Во-вторых, наряду с экономическими средствами китайская модернизация использовала всю исторически сложившуюся совокупность социокультурных ресурсов. Они решали две главные задачи: с одной стороны, минимизировали воздействие элементов, несовместимых с западной культурой, с другой – спасали базовые элементы, сохраняющие национальную идентичность.

В-третьих, в ходе исторического развития формируется модель китайской модернизации нового тысячелетия, которая уже сегодня показывает свою конкурентоспособность. Рассматриваемая модель отбросила западный опыт, негативно зарекомендовавший себя на китайской почве, сформировала эффективный механизм баланса между национальной традицией и западным вектором прогресса, между внутриполитической направленностью и социокультурной традицией.

В-четвертых, китайская модернизация поставила в международную повестку вопрос о наступлении восточной фазы развития человечества с традиционно сильной государственной властью и нравственным авторитетом ее лидеров, эффективными азиатскими ценностями, устойчивым механизмом гармонии формальных и не формальных законов современной жизни.

И, наконец, последнее. Опираясь на социокультурную традицию Китай смог выделить феномен знания, четко уловить его роль и

148

Глава 5. Модернизация информационной сферы Китая (опыт социально-…

значение не только во взаимоотношениях между людьми, в качестве основы всех видов человеческой деятельности, но и в модернизационном развитии общества. Видимо одной из главных заслуг традиции можно считать обоснование когнитивной основы любых изменений, выделение необычайного потенциала знания, позволяющего приспособиться к изменениям окружающего мира. При этом не следует забывать, что традиционное китайское понимание и обращение со знанием несет на себе отпечаток китайской культурной специфики и тяжело переносится на чужеродную почву.

2. Информационная сфера общества

Прежде чем говорить о специфике китайской модернизации информационной сферы общества следует разобраться в природе самой информационной сферы и здесь, конечно же, не обойтись без знаний, которые накопила отечественная и зарубежная философия и наука в целом.

Сегодня «информация», пожалуй, одно из наиболее употребляемых понятий обыденной и научной жизни. Экономисты говорят об «информационном секторе экономики», в информатике используют понятие «информационная среда», в обществоведении «информационная сфера общества», в научном познании всё большую целесообразность приобретает использование «информационного подхода». Для социальной философии интерес представляет рассмотрение всей совокупности информации циркулирующей в обществе, а точнее в информационной сфере, которую иногда сравнивают с нервной системой, пронизывающей всё тело человека и принимающей участие во всех жизненно важных процессах. Но социальную философию эта сфера интересует не в изолированном виде, а как компонент общества, интегрирующий все компоненты в целостность, как сфера обеспечивающая производство (познание), распространение, использование и сохранность любой социально значимой информации. Поэтому, если рассматривать информационную сферу с точки зрения «как это делается», то это техническая, скорее даже технологическая проблема, а если с точки зрения информационного взаимодействия, как средства обеспечения коммуникации в культуре и обществе в целом, то это социокультурная проблема. Изучение последней, как представляется, позволит в несколько ином свете посмотреть на полиаспектную проблему ее модернизации.

Информационная сфера является специфической и чрезвычайно важной сферой общественных отношений, причем отношения, складывающиеся между людьми, в основе своей являются информационными. Человек, вступая в отношения с себе подобными, сознательно использует информационный мир, для чего

149

Инновационные модели и механизмы управления модернизационным развитием…

целенаправленно совершенствует процесс получения, передачи и хранения информации.

Как известно, в основе функционирования информационной сферы лежат социальные потребности, то есть нужда социума в создании и потреблении определенной информации. Несмотря на то, что в современной научной практике существуют показатели, определяющие количественную и качественную стороны информационных потребностей, четко их измерить не представляется возможным. Несмотря на это, в обществе функционирует информационный механизм, совершается целенаправленная информационная деятельность, создаются ресурсы и формируется общественное информационное производство. При этом само производство информации имеет смысл лишь для удовлетворения информационных потребностей, без чего оно попросту теряет смысл.

Само название сферы говорит о том, что общественное информационное производство является механизмом воспроизводства информации, но последняя является общественной формой существования знания и не может формироваться изолированно от него. При этом для общества, и в частности для китайского, о котором мы будем говорить ниже, доминирующим является внутреннее знание, а не внешняя форма его существования в обществе. Учитывая это, нам не миновать обращения к вечному философскому вопросу «Что есть знание (информация)?», а, следовательно, заранее осознать неокончательность и неоднозначность ответа на поставленный вопрос.

Для того чтобы изначально освободиться от анализа многочисленных точек зрения на проблему информации и знания, существующих в современной научной литературе, сошлемся на круглый стол «Информационный подход в междисциплинарной перспективе», проведенный журналом «Вопросы философии» в 2010 году. Учитывая круг приглашенных специалистов, их авторитет в данной области и приводимые аргументы согласимся со следующей оценкой существующего положения в области изучения информации, добавив лишь некоторые авторские соображения в отношении знания, специфики отношений «информация – знание».

На сегодняшний день нет единого ответа на вопрос “Что такое информация?” и бесперспективными, как отмечают подавляющее большинство специалистов, являются попытки дать единое определение этому понятию. Уже более сорока лет ведутся дискуссии по самым различным аспектам проблемы: какова сущность информации, формы проявления информации, место и роль информации, соотношение информации и знания. Указанный список можно продолжать до бесконечности. Но, как и ранее, сегодня в различной интерпретации обсуждаются два основных подхода к пониманию феномена информации – атрибутивный и

150