§ 14. Феноменологическая критика кантова решения и доказательство необходимости основополагающей постановки вопроса

Проблема, которая так и осталась висеть в воздухе, заключается в том, чтобы определить бытие такого сущего, которое всегда есть мы сами, люди. В частности, нужно спросить: определил ли

" Там же, с. 247.

14. Феноменологическая критика

187

Кант должным образом бытие человека с помощью своей интерпретации personalitas transcendentalis, personalitas psychologica или personalitas moralis?

а) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas moralis у Канта. Онтологические определения моральной личности в обход основного онтологического вопроса о ее способе бытия

Мы начинаем наше критическое рассмотрение, имея в виду интерпретацию personalitas moralis у Канта. Личность есть вещь, res, нечто такое, что существует как своя собственная цель. Этому сущему присущ характер цели, точнее,— самоцели. Бесспорно, определение «быть своей собственной целью» принадлежит онтологическому устроению человеческого Dasein. Но разъяснен ли уже тем самым способ бытия Dasein? Предпринята ли хотя бы попытка показать, как определяется бытие Dasein с точки зрения его конституирования с помощью присущего ему характера цели (Zweckhaftigkeit)? Мы понапрасну ищем у Канта разъяснения этого вопроса или хотя бы его постановки. Напротив, приведенные цитаты показывают, что Кант говорит об экзи-стировании (Existieren) человека и вот-бытии (Dasein) вещей в качестве целей, но при этом термины «Existieren» и «Dasein» означают у него бытие-в-наличии. Точно так же он говорит о вот-бытии (Dasein) природы или вот-бытии вещи. Он нигде не говорит о том, что применительно к человеку понятие экзистенции или вот-бытия имеет иной смысл, и что это за смысл. Кант показывает только, что essentia человека как цели определена иначе, чем essentia вещей [обихода] и природных объектов. Но, может быть, он просто явно не говорит о специфическом способе бытия моральной личности, хотя de facto имеет его в виду?

Сущее, которое существует как цель (для) самого себя, особым образом обладает собой, а именно — в уважении. Уважение означает ответственность перед самим собой, а это, в свою очередь, значит — быть свободным. Бытие-свободным не есть некоторое свойство человека, но равнозначно нравственному поступку. Но поступать — значит действовать. Так что специфический способ бытия моральной личности должен был бы заключаться в свободном действии. Кант говорит в одном месте: «Ин-

200

^**°

188

Тезис онтологии Нового времени

теллектуально то, чье понятие состоит в действии»'⁴. Этим кратким замечанием Кант хочет сказать: духовное сущее это такое сущее, способ бытия которого есть действие. Я есть некое «Я действую», и как таковое оно интеллектуально. Такое словоупотребление у Канта нужно накрепко запомнить. Я как «Я действую» интеллектуально, т. е. чисто духовно. Поэтому Кант часто именует Я интеллигенцией. Интеллигенция означает, в свою очередь, не сущее, которое обладает интеллектом, т. е. рассудком или разумом, но сущее, которое существует как интеллигенция. Личности суть существующие (экзистируюшие) цели, суть интеллигенции. Царство целей, т. е. бытие-друг-с-другом личностей как свободных личностей,— это интеллигибельное царство свободы. Кант сказал однажды: моральная личность есть человечность (Menschheit). Человечность целиком интеллектуальна, т. е. определена как интеллигенция. Интеллигенции, моральные личности, суть субъекты, чье бытие — поступок. Поступать — означает существовать (Existieren) в смысле быть-в-нали-чии. Именно так охарактеризовано бытие интеллигибельных субстанций, понятых как моральные личности, но все же при этом не постигнуто онтологически и не стало, собственно, проблемой, что за способ существования, наличия представлен поступком. Я — не есть вещь, но личность. Исходя из этого, следует понимать отправную точку постановки вопроса у Фихте. Фихте пытался вслед за Кантом понять, причем еще более радикально, тенденцию философии Нового времени, окрепшую у Канта, сосредоточиваться в постановке своих проблем на Я. Если Я определяется посредством того способа бытия, который присущ действию, и, тем самым, не есть вещь, то начало философии — не факт, т. е. недействительное положение дел (Tatsache), но действительное делание, дело-действие (Tat-handlung).

Но остается вопрос: как следует интерпретировать само действие в качестве способа бытия? Или в связи с Кантом: не впадает ли он все же снова в толкование этого поступающего Я, сущего в качестве цели, как наличной вещи среди других наличных

" Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft. Hg. Benno Erdmann. Leipzig 1884. Reflexion Nr. 968. [Размышления Канта по поводу «Критики чистого разума», изд. Бенно Эрдман, Лейпциг, 1884. № 968.]

189

вещей? Из интерпретации Я как моральной личности мы не можем почерпнуть никакого подлинного разъяснения по поводу способа бытия Я. Но, возможно, мы скорее получим разъяснение по поводу способа бытия субъекта, если спросим, как Кант определяет Я в «Я-мыслю», или, выражаясь не вполне точно, как он определяет теоретический субъект в отличие от практического, т. е. как он определяет personalitas transcendentalis? Ведь, глядя на personali-tas psychologica, мы наверняка не сможем получить ответа, поскольку Кант прямо называет Я-объект, Я аппрегензии, Я эмпирического самосознания вещью, т. е. явно приписывает такому Я способ бытия природных вещей, наличного,— хотя так ли это на самом деле, еще не решено.

б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas transcendentalis у Канта. Кантово негативное доказательство невозможности онтологической интерпретации Я-мыслю

Определяет ли Кант, интерпретируя «Я мыслю», т. е. трансцендентальную субъективность, присущий Я способ бытия? В кан-товой интерпретации personalitas transcendentalis мы также на-прасно ищем ответа на этот вопрос, не только потому, что Кант фактически нигде не делает попытки интерпретировать способ бытия, присущий Я как «Я-мыслю», но именно потому, что он явно пытается показать, что существование (Dasein), т. е. способ бытия Я, нельзя прояснить, и почему это так. Он проводит это доказательство невозможности интерпретации бытия Я, понятого как «Я-мыслю», в «Критике чистого разума», во второй книге «Трансцедентальной диалектики», главе I «О паралогизмах чистого разума»'⁵. В первом издании (А) мы находим более детальную его разработку.

С исторической точки зрения учение Канта о паралогизмах чистого разума представляет собой критику psychologia rationalis, т. е. традиционной метафизики души в догматическом смысле, на место которой он фактически ставит метафизику нравов. Характерная черта psychologia rationalis состоит в том, что она пытается при помощи чисто онтологических понятий, примененных к Я как «Я-мыслю», узнать нечто об этом Я как о сущем, т. е.

Кант, Критика чистого разума. В 399 ff.

190

Тезис онтологии Нового времени

как о душе. Кант доказывает в «Паралогизмах чистого разума», что умозаключения метафизической психологии, опирающиеся на онтологические понятия и их применение к «Я мыслю», содержат ошибку. Основные онтологические понятия он называет категориями. Категории он подразделяет на классы": категории количества, качества, отношения и модальности. Основные онтологические понятия, используемые рациональной психологией, чтобы познать душу как таковую, Кант подчиняет этим четырем классам категорий — единственно возможных, как он полагает, категорий.

Рассмотренная в категории отношения, т. е. с точки зрения связи субстанции и акциденции вообще, душа есть субстан-203 ^ция ~ ^так говорит старая метафизическая психология. По качеству она проста, по количеству — нечто одно (единое), т. е. нуме-рически едина, одна и та же в разное время, наконец, по модальности — она существует в отношении к возможным предметам в пространстве. Из применения этих четырех основных понятий из четырех классов категорий — субстанция, простота, самость и существование — вырастают основные определения души, как тому учит метафизическая психология в следующих четырех умозаключениях.

Во-первых, как субстанция, т. е. как наличное, душа дана во внутреннем чувстве. Поэтому она представляет собой противоположность тому, что дано внешнему чувству и определено как материя и тело. Это значит, что душа как субстанция, данная внутреннему чувству, нематериальна.

Во-вторых, как простая субстанция душа неуничтожима. Как простая она не может быть расчленена на части, она неразложима, нетленна.

В-третьих, как нечто единое и тождественное себе в различных изменяющихся состояниях и в различное время душа в этом смысле есть личность, т. е. именно лежащее в основе, подлежащее, постоянное (личная природа (Personalität) души).

Три первых определения — нематериальность, нетленность и личную природу — Кант понимает в совокупности как определения спиритуальности, т. е. определения, относящиеся к понятию

Там же, В 106.

14. Феноменологическая критика

191

духа в метафизической психологии. Это понятие духовности, спиритуальности, следует целиком и полностью отличать от кантона понятия духа как интеллигенции — в смысле моральной личности как цели.

Согласно четвертой категории, категории модальности, нематериальная и нетленная личность определяется как существующая во взаимодействии с некоторым телом. Следовательно, эта спиритуальная вещь дает жизнь телу. Таковую основу жизни в материи мы называем душой в собственном смысле. Но если эта основа животной природы, animalitas, как было показано при обсуждении первых категорий, проста, непреходяща и в себе самой постоянна, то тогда душа бессмертна. Из спиритуальности ' вытекает бессмертие души.

Мы уже упомянули, что Кант впервые показал, что с помощью применения категорий к Я как «Я мыслю» о Я как спириту-альной субстанции нельзя ничего высказать ни в каком смысле. Почему эти умозаключения ни о чем не заключают? Почему эти категории как категории природы, наличного, вещей не применимы к Я? Почему невозможно из этих категориальных определений получить онтическое знание о душе и Я? Эти умозаключения потому ни о чем не заключают, что они основываются на фундаментальной ошибке. Они применяют категории к Я как «Я мыслю», т. е. к personalitas transcendentalis, и выводят из этих категорий, высказанных о Я, положения о Я как душе. Но почему это должно быть невозможно? Что такое категории?

Я есть «Я мыслю», которое в каждом мышлении уже мыслится наряду с мыслимым как условие и основание единящего Я-связываю. Категории суть формы возможной связи, которую может осуществить мышление как связывание. Я как основание возможности «Я мыслю» есть одновременно основание и условие возможности форм связывания, т. е. категорий. Сами же категории как обусловленные Я уже не могут быть применены к самому Я для его познания. То, что непосредственно служит условием [категорий], Я как первоначальное синтетическое единство апперцепции, не может быть определено при помощи обусловленного им.

192

Тезис онтологии Нового времени

Это одно из оснований невозможности применения категорий к Я. Другое заключается в том, что Я не есть просто устанавливаемое в опыте положение дел, но оно как совершенно не-многообразное лежит в основании опыта, делая его возмож-205 ным. Категории, которые как формы единства синтеза имеют свое основание в Я и его единстве, применимы только там, где есть нечто связываемое. Всякое связывание, т. е. всякое определение связываемого в суждении, требует чего-то, что дано прежде связи, прежде синтеза. Наперед данным и вообще данным нечто может стать для нас только через аффекцию, т. е. благодаря тому, что мы затронуты, задеты чем-то иным, чем-то таким, что не есть мы сами. Мы сами, дабы обладать чем-то связываемым в суждении, должны быть определены посредством способности к рецептивности. Однако Я как «Я мыслю» не есть аффекция, за-тронутость, претерпевание, но чистая спонтанность, или, как Кант еще говорит,— функция, функционирование, делание, действование, деятельность. Коль скоро я хочу строить суждения о моем существовании (Dasein), мне должно быть дано нечто определяемое, относящееся к моему существованию. Но определяемое дается мне только через рецептивность, соответственно, через формы рецептивности — пространство и время. Пространство и время суть формы чувственности, чувственного опыта. В той мере, в какой я определяю мое существование и при этом связываю, руководствуясь категориями, я принимаю мое Я за чувственно эмпирическое мышление. Напротив, Я апперцепции недоступно никакому определению. Случись такое, это означало бы, что я мыслю Я в категориях наличного, как природную вещь, и тогда все сводится к subreptio apperceptionis substan-tiae, к скрытой подстановке Я, мыслимого как наличное, вместо чистого Я. Само чистое Я никогда не дано мне как определяемое в некотором определении, т. е. не дано для применения категорий. Поэтому оптическое познание Я и, следовательно, его онтологическое определение оказываются невозможными. Единственное, что можно сказать: Я есть некое «Я действую». Тем самым обнаруживается определенная связь между Я трансцендентальной апперцепции и personalitas moralis. Кант так подводит итог своим размышлениям: «'Я мыслю' выражает акт определения моего существования [т. е. моего бытия-в-наличии]. Суще-

14. Феноменологическая критика

193

ствование тем самым уже дано, но способ, которым я должен 206 был бы его определять, т. е. полагать во мне относящееся к нему многообразное, еще не дан. К этому [т. е. к самому даванию] относится самосозерцание, которое имеет в своей основе a priori данную форму, т. е. время, а оно чувственно и принадлежит рецептивности определяемого. И поскольку я не обладаю каким-то другим самосозерцанием, которое давало бы определяющее [начало] во мне, чью спонтанность я только и сознаю, еще до акта определения, точно так же, как время дает определяемое, я не могу определить мое существование как существование некоей самостоятельной сущности, но я представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. деятельности определения, и мое существование остается определяемым только чувственно, т. е. как существование некоторого явления. Тем не менее, эта спонтанность заставляет меня называть себя интеллигенцией»"'⁷. В общих чертах сказанное означает, что у нас нет никакого само-созе^ания (нас самих), но всякое созерцание, всякая непосредственная данность чего-то движется в формах пространства и времени. Время же, согласно убеждению Канта, находящемуся в согласии с традицией,— это форма чувственности. Так что возможная почва для применения категорий к познанию Я осутствует. Кант совершенно прав, когда он объясняет, что категории как основные понятия, относящиеся к природе, не приспособлены к определению Я. Но тем самым он лишь негативно показал, что здесь категории, скроенные для другого сущего, для природы, служить отказываются. Он не показал, что само «Я действую», как оно дает себя, [вообще] не может быть истолковано в этом заявляющем о себе особом онтологическом устроении. Возможно, именно время есть a priori для Я, время, правда, в некотором более исходном смысле, чем тот, что сумел ухватить Кант. Ведь он причислял время к чувственности и, тем самым, в согласии с традицией, с самого начала имел в виду природное время.

Из неадекватности категорий природы еще не вытекает не-      ' возможность онтологической интерпретации Я вообще. Точнее, вытекает только при условии, что и в познании Я мы кладем в основание, как единственно возможный, тот же вид познания, что

Там же, В 158, примечание.

194

Тезис онтологии Нового времени

имеет силу для природы. Из неадекватности применения категорий к чистому Я вытекает необходимость прежде поставить вопрос о возможности некоторой адекватной, т. е. свободной от всей традиции онтологической интерпретации. Такой способ ставить вопрос напрашивается сам собой, тем более что Кант в своей метафизике нравственности, т. е. в своей онтологии личности, в противоположность теории, представленной в «Паралогизмах чистого разума», пытается предложить онтологическую интерпретацию Я в качестве цели, в качестве интеллигенции. Правда, он избегает основного вопроса о способе бытия цели или интеллигенции. Он проводит определенную онтологическую интерпретацию практического Я, он считает даже возможной «практическую догматическую метафизику», т. е. такую метафизику, которая может онтологически определить самость человека и его отношение к Богу, исходя из практического самосознания.

Тем самым выявляется один существенный изъян в проблеме Я у Канта. Перед нами своеобразный внутренний разлад в канто-вом учении о Я. По поводу теоретического Я обнаруживается невозможность его определить. Кант делает попытку такого онтологического определения относительно практического Я. Но в учении Канта налицо одно своеобразное упущение, ведь ему не удается определить изначально единство теоретического и практического Я. Есть ли это единство и целостность обоих Я нечто последующее или, наоборот, нечто изначальное, предшествующее им обоим? Принадлежат ли изначально оба Я друг другу, или 208 они связываются только задним числом и внешним образом? Как вообще следует понимать бытие Я? Но не только структура бытия этого цельного Я некоей теоретически-практической личности в ее единстве остается неопределенной, куда в большей мере неопределенно отношение теоретически-практической личности к эмпирическому Я, к душе, и далее — отношение души к телу. Хотя дух, душа, тело сами по себе и всегда по-разному онтологически определены, цельность того сущего, которое есть мы сами, с точки зрения онтологии остается темным.

Подытожим в общих чертах отношение Канта к проблеме интерпретации субъективности.

Во-первых, относительно personalitas moralis Кант фактически дает онтологические определения (и они, как мы увидим

S 14. Феноменологическая критика

195

позже, вполне правильны), хотя и не ставит основного вопроса о способе бытия моральной личности как цели.

Во-вторых, относительно personalitas transcendentalis, относительно «Я мыслю» Кант отрицательным образом показывает неприменимость категорий природы для онтического познания Я но не показывает невозможность какой-либо по-иному устроенной онтологической интерпретации Я.

В-третьих, при такой двойственной установке Канта по отношению к онтологии Я не кажется удивительным, что ни взаимосвязь между personalitas moralis и personalitas transcendentalis, ни [связь] между этими двумя [определениями личности! в их единстве, с одной стороны, и personalitas psychologica, с другой, ни, тем более, изначальная целостность этих трех определений личности не становится онтологической проблемой.

В-четвертых, свободное «Я действую» того сущего, которое существует как цель, спонтанность интеллигенции фиксируется в качестве специфической черты Я. Кант употребляет выражение «интеллигенция» также, как и «цель»; он говорит: «существуют цели» и «имеются интеллигенции». Интеллигенция — не образ действия или свойство субъекта, но сам субъект, который 209 есть как интеллигенция.

В-пятых, интеллигенции, личности как духовные субстанции отличаются от природных вещей как телесных субстанций.

Таким образом, наша позиция в отношении кантовой интерпретации res cogitans и res extensa выглядит так: Кант ясно видит невозможность постигать Я как нечто наличное. Он даже дает по отношению к personalitas moralis позитивные онтологические определения Я, хотя и не продвигается к основному вопросу о способе бытия личности. В таком духе мы могли бы сформулировать нашу позицию по отношению к Канту, но при этом погубили бы главное в понимании проблемы, поскольку в этой формулировке еще не сказано последнее критическое слово.

в) Бытие в смысле бытия-произведенным как горизонт понимания личности в качестве конечной духовной субстанции

Вот что бросается в глаза: Кант говорит о вот-бытии (Dasein) личности как о наличном бытии (Dasein) вещи. Он говорит: лич-

Тезис онтологии Нового времени

ность существует (existiert) как цель в себе. «Существование» (Existieren) он употребляет в смысле наличия. Именно там, где он затрагивает собственную структуру personalitas moralis, ее бытие в качестве самоцели, он приписывает этому сущему способ бытия наличного. Это не просто случается ненароком. Уже в понятии вещи в себе, независимо от того, познаваема она в своей чтойности или нет, заключена традиционная онтология наличного. Более того, центральная позитивная интерпретация, которую Кант дает свойству быть Я (Ichheit) как интеллигенции, целиком движется в горизонте традиционной античной и средневековой онтологии. Анализ уважения и моральной личности остается только отдельным, хотя и значимым усилием стряхнуть с себя бремя доставшейся в наследство традиционной онтологии. 210         Однако, как можем мы утверждать, что даже в определении Я как спонтанности и интеллигенции еще сказывается традиционная онтология наличного, как это было и у Декарта, и при этом нисколько не потерявшая силу? Мы видели в начале рассмотрения анализа Я у Канта, что он определяет Я как субъект и в соответствии с этим Я обозначает Оттоке(\ievov, пред-лежащее, нечто под-лежащее определению. В соответствии с античным толкованием бытия сущее понималось в своей основе как наличное. Собственно сущее, oüaia, есть само по себе находящееся в распоряжении, про-из-веденное, в себе постоянно присутствующее, пред- (под)-лежащее, ÜTroKeifievov, subjectum, субстанция. Телесные вещи и духовные вещи суть субстанции (oüaiai).

В то же время мы многократно подчеркивали, что в античной и средневековой метафизике в качестве прообраза всего сущего постоянно виделось некое определенное сущее — Бог. Это все еще верно и для философии Нового времени — у Декарта и Гегеля. Если Кант считает теоретическое доказательство бытия Бо-жия невозможным и, тем более [он считает невозможным], теоретически-спекулятивное познание Бога, то все же Бог как ens realissimum остается для него онтологическим первообразом, prototypon transcendentale, таким онтологическим первообразом, соразмерно которому формируется идея изначального бытия и которое служит нормой для определения всякого производного сущего. Но Бог, как мы видели у Суареса и Декарта, есть ens infmitum, а отличное от Бога сущее — ens finitum. Бог есть