§ 13. Характеристика онтологического различия

173

сывать способности говорить самой себе Я. Эта способность раскрыта в направлении бесконечности ею самой образованных представлений и понятий (т. е. — онтологической бесконечности¹⁴). Однако тем самым мы не подразумеваем какой-то двойст- 185 венной личной природы (Persönlichkeit): лишь Я, которое мыслит и созерцает, есть личность (Person); в отличие от такого Я, Я в смысле объекта, который мною созерцается, есть вещь, подобно другим объектам вне меня»¹⁵. Что Я трансцендентальной апперцепции есть логическое Я, т. е. субъект «Я связываю», не означает, ни что оно представляет собой некое иное Я, в противоположность наличному, действительному психологическому Я, ни что оно вообще не может быть причислено к сущему. Сказано только, что бытие этого сущего проблематично, согласно Канту, вообще не определяемо, во всяком случае его невозможно определить средствами психологии. Personalitas psychologica заранее предполагает personalitas transcendentalis.

у) Personalitas moralis

Но даже с помощью характеристики Я как personalitas psychologica и как personalitas transcendentalis, как Я-субъект и Я-объ-ект, подлинная и центральная характеристика Я или субъективности у Канта еще не найдена. Она заключена в понятии personalitas moralis. Что личность человека, т. е. внутреннее устроение его личностного бытия, не исчерпывается, согласно Канту, ни personalitas psychologica, которая образует основу animalitas — животной природы, ни personalitas transcendentalis, которая вообще характеризует разумность человека, ни тем и другим в совокупности, показывает одно место из работы Канта: «Религия в рамках одного только разума» («Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft»). Кант называет здесь¹⁶ в первой главе, первой секции три элемента определения человека. В качестве таких элементов он называет, во-первых, животную природу,

¹⁴ Добавлено Хайдеггером. — Примеч. переводчика. ¹³ Кант, Werke, (Кассирер), т. 8, с. 248 ел. "Там же. т. 6, с. 164.

174

Тезис онтологии Нового времени

«животность» (Tierheit), во-вторых, человечность (Menschheit¹⁷) и. в-третьих, личность (Persönlichkeit). Первое определение, животная природа, характеризует человека как вообще живое, второе, человечность,— как живое, но еще и разумное, третье определение, личность,— как разумное, но еще и ответственное (вменяемое) существо. Коль скоро Кант называет личность на третьем месте и отличает ее от названной на втором месте человечности, очевидно, личность понимается здесь в узком смысле, как нечто иное по сравнению с personalitas transcendentalis, которая тождественна человечности. Полному понятию личности принадлежит не только разумность, но и ответственность, или вменяемость. Личность имеет у Канта поэтому двойной смысл: с одной стороны,— широкий, тождественный формальному понятию того, что означает вообще быть Я [а это истолковано], в смысле самосознания, будь то лишь трансцендентальное самосознание, Я-мыслю, или же эмпирическое [сознание] Я-объекта. Далее, [личность имеет] более узкий смысл, собственное понятие, которое определенным образом включает в себя оба предыдущих значения вместе со всем тем, что они подразумевают, но здесь в центр помещено иное определение, которое нам следует сейчас рассмотреть. Личность в собственном смысле — это personalitas moralis. Если формальная структура personalitas вообще заключается в самосознании, то personalitas moralis должна выражать определенную модификацию самосознания, т. е. представлять собой некий собственный способ самосознания. Это мо-

¹ «Menschheit» это — «человечество», согласно словарному значению; «человечность», если ее понимать как свойство быть человечным, строго говоря, должна звучать по-немецки как «Menschlichkeit». Но здесь привычные значения «человечности» и «человечества» вводят в заблуждения. И хотя, возможно, они равноудалены от искомого смысла и в равной степени пригодны с формальной точки зрения, я передаю кантово «Menschheit», обозначающее природу или сущность человека, humanitas, — не человеческий род и не уважение (любовь, снисхождение и т. п.) к человеку — русским «человечность», словом, которое сегодня кажется мне более подходящим. Следует заметить также, что ниже я иногда использую слово «личность» для перевода не толька кантова термина «Persönlichkeit» (сущность личности, личная, личностная природа), но и (редко) термина «Person», воздерживаясь от употребления в контексте хайдеггеровой интерпретации метафизики нравов слова «лицо» (persona) в отличие от «личности» (personalitas). — Примеч. переводчика.

13. Характеристика онтологического различия

175

ральное самосознание характеризует личность подлинным образом в том, что она есть. Как толкует Кант моральное самосознание? Как (в качестве чего) сознает себя человек, когда понимает себя морально, т. е. как существо, совершающее поступки? Как (в качестве чего) он тогда себя понимает, и как устроено это моральное знание о самом себе? Очевидно, моральное знание о самом себе не может совпадать с обсуждавшимися ранее видами самосознания, эмпирическим и трансцендентальным. Прежде всего, моральное самосознание не может быть каким-либо эмпирическим знанием или данностью в опыте какого-то фактического, непосредственно наличного состояния, оно не может быть эмпирическим — а для Канта это всегда значит чувственным — самосознанием, таким самосознанием, которое опосре-довано внутренним или внешним чувством. Моральное самосознание, коль скоро оно касается personalitas в подлинном смысле, будет исконной принадлежностью духа в человеке, а не чем-то таким, что опосредовано чувственным опытом. К чувственности в широком смысле относится, по Канту, не только способность ощущения, но и то, что он обыкновенно называет чувством удовольствия (Gefühl der Lust) или неудовольствия, т. е. довольство приятным, соответственно, [недовольство] неприятным. Удовольствие в широком смысле это не только желанность чего-то, приязнь или пристрастие к чему-то, но всегда заодно, как мы могли бы сказать, и довольство-радость, т. е. способ, которым человек в своей приязни к чему-то ощущает себя обрадованным, что и значит, что он доволен.

Мы должны разъяснить такое положение вещей феноменологически. Сущности чувства (Gefühl) вообще принадлежит то, что оно не только чувство чего-то или к чему-то, но это чувство чего-то заодно открывает чувству самого чувствующего и его состояния, т. е. открывает его бытие в самом широком смысле. Чувство, понятое формально и в общих чертах, выражает у Канта некий собственный модус раскрытия Я. Испытывать чувство него-то означает всегда чувствовать себя так-то, а само-чувствие есть некий модус раскрытия себя самого. Способ, которым я в чувстве становлюсь открыт себе самому, определяется заодно и тем, чувство чего я испытываю. Так что, оказывается, что чувство

176

Тезис онтологии Нового времени

не есть простая рефлексия по поводу самого себя, но самочувствие, чувствование себя в чувстве чего-то и к чему-то. Это некая, хоть и запутанная, но в себе единообразная структура. В том, что Кант обозначает как чувство, существенно совсем не то, что мы по привычке имеем в виду в расхожем понимании: чувство-де в противоположность понятийному теоретическому постижению [вещей и такому же понятийному] знанию себя самого неопределенно, расплывчато, представляет собой мимолетное предчувствие и прочее в том же роде. Феноменологически решающее в феномене чувства — это то, что оно прямо открывает и делает доступным чувствуемое, причем не в смысле созерцания, но в смысле некоторого непосредственного овладения-самим-со-бой. Оба момента структуры чувства здесь удерживаются: чувство как чувство-чего-то и в этом испытывании-чувства-чего-то — само-чувствие.

Следует обратить внимание на то, что, согласно Канту, не всякое чувство (Gefühl) связано с ощущением, т. е. определяется удовольствием или неудовольствием и, тем самым, относится к чувственности (Sinnlichkeit). Коль скоро моральное самосознание должно раскрывать не какое-то случайное моментальное состояние эмпирического субъекта, т. е. если оно может не быть чувственно-эмпирическим, то это не исключает, что оно в точно определенном кантовом смысле есть как бы некое чувство. Моральное самосознание должно быть чувством, если ему полагается отличаться от теоретического знания в смысле теоретического «Я мыслю себя». Поэтому Кант говорит о «моральном чувстве» или «чувстве моего существования (Existenz)». Это вовсе не случайное эмпирическое переживание меня самого, но и не теоретическое знание и мышление моего Я как субъекта мысли. Это — раскрытие Я в его не-чувственной (nichtsinnlichen) определенности, т. е. раскрытие его самого как поступающего.

Каково это моральное чувство? Что оно раскрывает? Как определяет Кант через моральное чувство то, что в нем раскрывается,— онтологическую структуру моральной личности? Моральное чувство для него есть уважение. В нем должна себя раскрывать personalitas moralis, собственная личность человека. Мы попытаемся сперва лучше понять проделанный Кантом анализ

13. Характеристика онтологического различия

феномена уважения. Кант называет уважение чувством. В соответствии с тем, что было сказано, в уважении мы должны суметь указать существенную структуру чувства вообще, а именно, во-первых,— что оно есть испытывание-чувства к чему-то (или чего-то), во-вторых, что как такое чувство чего-то оно должно быть [само-чувствием, т. е.] раскрытием [так-то и так-то] себя чувствующего. Анализ уважения Кант дает в «Критике практического разума», в первой части, первой книге, третьей главе «О движущих силах чистого практического разума». Мы не можем, не выходя за рамки наших планов, вдаваться во все частности и тонкости интересующего нас кантова анализа и в еще меньшей мере можем позволить себе представить все понятия морально-   189 сти, которые по-существу необходимы для понимания происходящего, такие как долг, поступок, закон, максима, свобода. Интерпретация феномена уважения есть, пожалуй, самый блестящий феноменологический анализ феномена моральности, который мы находим у Канта.

Кант говорит: «Суть всех определений воли посредством нравственного закона состоит в том, что она как свободная воля, стало быть, не только без содействия чувственных побуждений, но даже отвергая все подобные побуждения и порывая со всеми склонностями, в той мере, в какой они могли бы противоречить этому закону, определяется только законом»¹⁸. Этим положением действие морального закона как движущей силы морального поступка определено только негативно. Закон порождает некоторый слом или прерывание (Abbruch), которые совершаются в сфере склонностей, т. е. в области чувственного. Но негативное действие на чувство, т. е. ущерб (Abbruchtun), наносимый чувственному, отказ от чувственного — все это «само есть чувство»¹⁹. Сказанное напоминает известное положение Спинозы в его «Этике»: аффект может быть преодолен только аффектом. Если имеет место отказ от чувственного, то в этом должно себя показать некое позитивное чувство. Поэтому Кант говорит: «Следовательно, мы можем a priori усмотреть [т. е. из феномена отвержения чувственного], что моральный закон как основание опре-

'* Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 80. Там же, с. 81.

178

Тезис онтологии Нового времени

деления воли в силу того, что он наносит ущерб нашим склонностям [, т. е. чувственному, сам] должен пробуждать чувство»²". Из негативного феномена отвержения отвергающее и то, что служит основанием отвержения, должно a priori стать позитивно усматриваемым. Все чувственные склонности, с которыми происходит разрыв, суть склонности в смысле себялюбия и самомнения. Моральный закон сокрушает самомнение. «Но по-0 скольку этот закон есть нечто в себе позитивное, а именно форма интеллектуальной [т. е. нечувственной] причинности, т. е. свободы, он, в той мере, в какой он в противовес субъективному противодействию, а именно,— нашим склонностям, ослабляет самомнение, становится в то же время предметом уважения, а поскольку он сокрушает самомнение, т. е. смиряет его,— предметом величайшего уважения и,,следовательно, основанием позитивного чувства, имеющего не эмпирическое происхождение и познаваемого a priori. Так что уважение к моральному закону есть чувство, которое пробуждается в силу некоторого интеллектуального основания, и это чувство — единственное, которое мы познаем полностью a priori и чью необходимость мы можем усмотреть»²¹. Это чувство уважения к закону может быть названо «моральным чувством»²². «Это чувство (под именем морального) пробуждается, таким образом, только разумом [т. е. — не через чувственность]. Оно служит не для того, чтобы судить поступки, и даже не для обоснования самого объективного нравственного закона, оно служит лишь движущей силой, способной превратить этот закон как таковой в максиму [в субъективное основание определения воли]. Но каким именем удачнее всего можно было бы наделить это особое чувство, которое нельзя сравнить ни с одним патологическим [т. е. по существу определяемым через телесные состояния чувством]? Оно настолько своеобразно,

³¹¹ Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 81. [Комментарии в скобках добавлены Хайдеггс-ром. Цитата не закончена: «...должен пробуждать чувство, которое можно назвать страданием; так что здесь мы имеем первый и, возможно, к тому же единственный, случай, когда мы из априорных понятий можем определить отношение некоторого знания (здесь это знание, принадлежащее чистому практическому разуму) к чувству удовольствия и неудовольствия». — Примеч. переводчика.} •" Там же, с. 81/82. " Там же, с. 83.

что, как кажется, находится в распоряжении только разума, и именно практического чистого разума»*³.

Мы хотим разобраться в формулировках этого довольно сложного анализа. Что мы извлекаем из сказанного? Уважение есть уважение к закону как основе определения нравственного поступка. Как уважение-к, а именно к закону, уважение определяется чем-то позитивным, законом, который сам по себе не относится к области эмпирического. Это чувство уважения к зако-   ' ну есть чувство, возбуждаемое самим разумом, это не чувство, высвобождаемое патологически благодаря чувственности. Кант говорит: оно не служит для того, чтобы судить поступки, т. е. моральное чувство не появляется задним числом вслед за действием, имеющим нравственный смысл, как способ занять определенную позицию по отношению к совершенному поступку. Но уважение к закону впервые конституирует как движущая сила вообще возможность поступка. Оно есть способ, каковым для меня открывается доступ к закону как закону. Это означает в то же время, что это чувство уважения к закону не служит, как Кант также выражается, для обоснования закона. Неверно, что закон есть то, что он есть, потому, что я испытываю к нему уважение, наоборот, моральный закон как таковой может предстать передо мной единственным образом: когда я испытываю чувство уважения к закону и, тем самым, особым образом раскрываю закон.

Чувство означает испытывание-чувства-к, причем так, что здесь одновременно чувствующее Я чувствует само себя. Применительно к уважению это означает, что в уважении к закону само испытывающее уважение Я должно для себя определенным образом открываться — не задним числом и по временам, но уважение к закону — этот определенный способ открытия закона как основы определения поступка — как таковое есть вместе с тем определенный способ открытия меня самого как поступающего. То-к-чему (перед-чем) уважения, соответственно, то в чувстве, по отношению к чему чувство можно испытать (питать), или то, чувство чего можно иметь, Кант называет моральным законом. Этот закон разум, будучи свободным, полагает для само-

" Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 84.

/

180

Те'шс онтологии Нового времени

го себя. Уважение к закону есть уважение поступающего Я к самому себе как такой самости, которая понята не только в силу самомнения и самолюбия. Уважение как уважение к закону в своем особом способе раскрытия относится одновременно к личности. «Уважение направлено всегда на личности, никогда — на веши»²⁴. В уважении к закону я подчиняю себя закону, станов-люсь под-законным. Специфическое испытывание-чувства по отношению к закону, которое налицо в уважении, есть са-мо-подчинение. В уважении к закону я подчиняю себя самому себе как свободной самости. В этом само-подчинении я себе открыт, я есмь как я Сам, как моя самость. Вопрос здесь вот в чем: семь как что или, точнее, как кто?

Подчиняя себя закону, я подчиняюсь себе самому как чистому разуму, это означает, однако, что в таком подчинении себя самому себе я возвышаю себя до самого себя как свободного и определяющего самого себя существа. Это смиряющее самовозвышение меня самого к себе самому открывает, размыкает как таковое меня для меня самого в моем достоинстве. Говоря негативно, в уважении к закону, который я даю самому себе как свободное существо, я не могу пренебречь самим собой. Уважение есть присущий Я способ при-себе-самом-бытия, в соответствии с которым Я не отторгает героя в своей душе. Моральное чувство как уважение к закону есть не что иное как ответственность самости перед самой собой и за самое себя. Это моральное чувство есть совершенно особый способ, которым Я понимает себя непосредственно, чисто и свободно, до всех чувственных определений.

Самосознание в смысле уважения конституирует personalitas moralis. Следует понимать, что в уважении как чувстве заключено сразу испытывание-уважения к закону в смысле самоподчинения. Это самоподчинение, в соответствии с тем, чему я подчиняюсь и к чему я в уважении перед законом питаю чувство, есть одновременно самовозвышение как раскрытие себя в своем исконном достоинстве. Кант ясно видит эту замечательным образом стремящуюся в противоположные стороны двойную направленность в интенциональной структуре уважения как смиряющего самовозвышения. Кант говорит в «Основоположении к

Там же.

13. Характеристика онтологического различия

181

метафизике нравов» в одном примечании^¹, причем как раз в том месте, где хочет обезопасить себя от возражения, что он-де ищет, «прикрываясь словом «уважение», прибежища у некоего смут-   193 ного чувства», что в уважении есть «в то же время нечто аналогичное» склонности и страху. Чтобы это замечание стало понятным, нужно напомнить вкратце о том, что уже античная философия характеризовала практическое отношение в самом широком смысле, т. е. — öpe£is, через 8ш4чд и фггут). alu£ls означает преследующее следование по пятам, влечение к..., фиуг] имеет значение уклоняющегося, избегающего отступления перед чем-то, стремления прочь. Вместо Stu^i.?, влечения- (стремления)-^ Кант говорит «склонность», вместо фи-ут], отступле-ния-перед, он берет страх-перед, как отступающую боязнь. Он говорит: в чувстве уважения есть нечто аналогичное обоим феноменам: склонности и страху, стремлению-к и стремле-нию-прочь — нечто аналогичное, нечто соответственное. Он говорит об аналогичном, поскольку обе эти модификации [того, что греки называли] öpe^is¹, модификации чувства (Gefühl), определяются чувственностью (sinnlich bestimmt), тогда как уважение есть стремление-к и наряду с этим стремление-от чисто духовного свойства. В какой мере уважение аналогично склонности и боязни? Смирение себя перед законом, подчинение закону есть в определенном смысле страх-перед, отступление перед законом как вызовом и требованием. С другой стороны, подчинение себя закону как ф'иуп, есть одновременно slco^l?, некое влечение и склонность в том смысле, что в уважении к закону, который разум, будучи свободным, самому себе устанавливает, он возвышается до самого себя, устремляется, влечется к самому себе. Когда Кант проводит аналогию между уважением, с одной стороны, и склонностью и боязнью, с другой, это отчетливо показывает, как ясно он видит этот феномен уважения. Глубинную структуру уважения и ее значение для кантовой интерпретации морали в феноменологии упустили из виду, и это привело к тому,

" Кант, И£7*е(Кассирер),т. 4, с. 257/58. [В собрании сочинений Канта на русском языке вшеститомах (М., «Мысль», 1963— 1966, т. 4, ч. I) это сочинение озаглавлено «Основы метафизики нравственности». Хайдеггер ссылается на второе примечание в первом разделе «Переход от обыденного разумного нравственного познания к философскому». — Примеч переводчика. \

182

Тезис онтологии Ново?

что критика этики Канта Шелером в работе «Формализм в этике и материальная этика ценности» от начала и до конца промахивается мимо цели.

В анализе уважения нам стало отчетливо видно, что здесь перед нами феномен, который, согласно Канту, не есть некоторое 194  чувство, случающееся наряду с другими в потоке состояний эмпирического субъекта. Но чувство уважения представляет собой собственный способ, каким раскрывается экзистенция человека. [Такое раскрытие следует понимать] не в смысле простой констатации или принятия-во-внимание, но так, что в уважении я есмь, т. е. поступаю. Уважение к закону означает ео ipso поступок. Способ самосознания в уважении уже раскрывает один из модусов того вида бытия, который присущ личности в собственном смысле. Если сам Кант и не продвинулся прямо в этом направлении, то для этого все же по сути имеются все возможности. Чтобы это понять, нужно удерживать формальную структуру чувства вообще: испытывание-чувства-к, само-чувствие и в этом само-чувствии раскрытие самого себя. Уважение раскрывает достоинство; самость знает себя как ответственную за достоинство и перед ним. В ответственности Сам впервые выявляет себя, причем выявляется самость не в каком-то общем смысле, в смысле познания Я вообще, но самость как всегда моя, как всякий раз единственное фактичное Я.

в) Кантово онтологическое разведение личности и вещи. Бытийное устроение личности как цели в самой себе

Хотя Кант и не ставит вопрос так, как это делаем мы, мы все же хотим сформулировать его следующим образом: Если оптически самость (das Selbst), как это было описано, раскрыта в моральном чувстве уважения в качестве сущего Я, то как следует ее определять онтологически! Иными словами, каково онтологическое понятие моральной личности, personalitas moralis, раскрытой в уважении?

Фактически, Кант дает ответ на этот вопрос, им самим явно 195 так и не поставленный, в своей «Метафизике нравов». Метафизика означает онтологию. Метафизика нравов означает онтологию человеческой экзистенции. То обстоятельство, что Кант дает [искомый] ответ в рамках онтологии человеческой экзи-

$ 13. Характеристика онтологического различия

183

стенции, показывает, что он обладал незамутненным пониманием методического смысла анализа личности и, тем самым, метафизического вопроса «что есть человек?».

Давайте еще раз проясним для себя, что заключено в моральном законе: это — достоинство человека, которое возвышает его в той мере, в какой он служит. В этом достоинстве в единстве со служением человек — свой собственный господин и свой собственный раб в одном лице. В уважении, т. е. в нравственном поступке, человек, как Кант сказал однажды, создает самого себя²⁶. Каков онтологический смысл так раскрытой в уважении личности'? Кант говорит: «И вот я утверждаю: человек, и вообще всякое разумное существо, существует как цель сама по себе, не просто как средство для любого употребления на службе у той или иной воли. Он должен во всех своих поступках, как направленных на себя, так и в отношении других разумных существ, всякий раз рассматриваться как цель»²'. Человек существует как цель в самом себе, он никогда не есть средство, не есть даже средство, скажем, для Бога, даже перед лицом Бога он есть цель (для) самого себя. Отсюда, т. е. из онтологической характеристики сущего, которое не только другими постигается как цель, но объективно — действительно — существует как цель, выясняется онтологический смысл моральной личности. Она существует как своя собственная цель, т. е. она сама есть цель.

Только здесь мы обретаем почву для онтологического различения сущего, имеющего природу Я (des ichlich Seienden), и сущего, не имеющего природы Я, между субъектом и объектом, между res cogitans и res extensa. «Сущности (die Wesen), чье существование (Dasein) основывается не на нашей воле, но на природе [т. е. при-роде в смысле физической организации], имеют, тем не менее, если это — сущности, лишенные разума, лишь некоторую относительную ценность в качестве средства и поэтому называются вещами (Sachen), напротив, разумные существа называются личностями, поскольку их природа [здесь природа означает то же, что и фшт? — essentia] выделяет их уже как цели в самих себе, т. е. как нечто, что нельзя использовать только как средство, и,

26 Тл            "                             ~~~--------------------------

_п Кант, Критика практического разума, Werke (Кассирер), т. 5, с. 107. Кант, Werke (Кассирер), т. 4, «Основоположение к метафизике нравов», с. 286.

184

Тезис онтологии Нового времени

следовательно, по отношению к ним ограничивает всякий произвол (и [эта природа] есть предмет уважен ия)»²\ То, что образует природу личности, eeessentia, что ограничивает всякий произвол, а это значит, то, что определено как свобода, есть предмет уважения. Наоборот, то, что предметно в уважении, т. е. что в нем открыто, свидетельствует о личной природе личности. Ее онтологическое понятие, коротко говоря, таково: личности суть «объективные цели, т. е. вещи [res в самом широком смысле слова], чье существование есть цель в себе»²⁹.

В этой интерпретации personalitas moralis впервые проясняется, что есть человек, впервые очерчивается его quidditas, сущность человека, т. е. — строгое понятие человечности. Кант употребляет выражение «Menschheit» не в значении совокупности всех людей³". Menscheit, человечность, представляет собой онтологическое понятие и подразумевает онтологическое устроение человека. Как действительность есть онтологическое устроение действительного, так и человечность есть онтологическое устроение, сущность человека, а справедливость — сущность справедливого. Исходя из этого, Кант сумел сформулировать фундаментальный принцип моральности, категорический императив, следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всякий раз использовал человечность в себе самом, равно как и в других, никогда не просто как средство, но всякий раз одновременно как цель»³¹. Этот принцип очерчивает собственное бытийное долженствование человека (Seinsollen). Он служит предначертанием присущей человеку способности быть (Seinkönnen), как она определяется из существа его экзистенции. Императив назван категорическим, т. е. — не гипотетическим. Он не подлежит никакому «если-то». Принцип нравственного действия не говорит: если ты хочешь добиться того-то и того-то, такой-то и такой-то

²¹ Там же, с. 286/87. ^и Там же, с. 287.

³" «Menschheit» может означать «человечество» как совокупность всех людей. Поскольку с самого начала я передаю этот термин как «человечность» (ср. примеч. 17), мне следует еще раз предостеречь читателя от подстановки на место онтологического значения этого термина его привычного смысла — «уважение, милосердие... к людям». — Примеч. переводчика. ³¹ Там же.

13. Характеристика онтологического различия

185

определенной цели, то тогда ты должен вести себя так-то и так-то. Здесь нет никакого «если» и никакой гипотезы, поскольку поступающий субъект, в направлении которого только и совершается поступок, в соответствии со своей сутью есть цель, цель для самого себя, не обусловленная иным и не подчиненная иному. Поскольку здесь нет никакой гипотезы, никакого «если.., то...», этот императив — категорический, свободный от «если». Как поступающий, т. е. в качестве экзистирующей цели для самого себя, человек находится в царстве целей. Цель должна здесь всегда пониматься в объективном смысле, как сущая цель, личность. Царство целей есть бытие-друг-с-другом как таковое, сот-mercium (сношения, связь) личностей, а поэтому — царство свободы. Это — совместное царство экзистирующих личностей, а вовсе не нечто наподобие системы ценностей, с которой то или иное поступающее Я соотносится и в котором как в чем-то человеческом фундированы переплетенные друг с другом цели, к которым, как под уклон, устремляются намерения. Цель есть экзи-стирующая личность, царство целей есть само бытие-друг-с-другом экзистирующих личностей.

Мы должны удерживать различение, которое фиксирует Кант на основе анализа морального Я,— разведение личности и вещи. И то, и другое, и личности и вещи, суть, согласно Канту, rei, вещи в самом широком смысле, вещи, которые имеются налицо, существуют. Кант употребляет термины Dasein и Existieren в смысле бытия в наличии. Хотя для способа быть, присущего и личностям, и вещам Кант использует это индифферентное выражение «Dasein» в смысле бытия в наличии, мы должны отметить, что он отчетливо онтологически различает личность и вещь как два фундаментальных вида сущего. Соответственно, эти два фундаментальных вида сущего подчинены двум различным он-тологиям, т. е. — двум видам метафизики. Кант говорит в «Основоположении к метафизике нравов»: «Таким образом, возникает идея некоторой двойственной метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности»³², т. е. онтологии res extensa и онтологии res cogitans. Метафизику нравственности, т. е. онтологию личности в узком смысле, Кант определяет так: она

" Там же. с. 244.

186

Тезис онтологии Нового времени

«должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не действия и условия человеческой воли вообще, которые по большей части почерпнуты из психологии»¹¹.

Тем самым, хоть и в общих чертах, зато в самом существенном мы получили представление о том, как Кант принципиально онтологически схватывает различие между res cogitans и res extensa, толкуя его как различие между личностью и природой (вещью), и как он подчиняет эти различенные способы бытия различным онтологиям. Здесь обнаруживается совершенно иной уровень постановки вопроса по сравнению с тем, что мы находим у Декарта. Покажется, что мы достигли даже большего. Разве мы не зафиксировали тем самым вообще истинное различие между субъектом и объектом, так что здесь кажется не только излишним, но попросту невозможным пытаться искать дальнейшие или более фундаментальные (основополагающие) онтологические проблемы? С этим намерением мы и обсуждали третий тезис. Впрочем, мы не ищем проблем ради проблем, но ради того, чтобы с их помощью приблизиться к познанию того, что нам заранее день за днем дано как требующее познания, чтобы приблизиться к онтологическому познанию того сущего, которое есть мы сами. Мы не стремимся к критике любой ценой, чтобы только критиковать, но критика и проблемы должны возникнуть из разбирательства по поводу самих вещей. Какой бы недвусмысленной ни была кантова интерпретация различия между res cogitans и res extensa, она таит в себе проблемы, которые мы теперь должны для себя прояснить, поставив под вопрос саму эту канто-ву интерпретацию. Мы должны попытаться выяснить, что остается проблематичным в кантовой интерпретации личности.