Семёнов, Ю. И. Философия истории

обычно CKPbIThI под землей и археологи занимаются их раскапыванием. Очень часто результат раскопок - выявление группы памятников, объединенных общим временем, общей территорией и оБЩИМIJ характерными чертами. Эти группы получили название археологических кулыnур. Эти культуры обычно именуются по месту нахождения (галь­ штатская, висло-неманская), народу (иберийская) или особо бросающемуся в глаза при­ знаку (культура ямных погребений, культура боевых топоров, культура колоколовид­ ных кубков). За культурами обычно скрываются те или иные демосоциорные общности (генетические демосоциорные конгломераты, ассоциации, союзы и сверхсоюзы) .

Выше уже говорилось об иерархической структуре генетических демосоциорных общностей. Такая иерархия обнаруживается и в археологических культурах. Так, например, культуры ладьевидных топоров , одиночных погребений, саксо-тюрингская, висло-неманская и еще несколько других культур Европы второй половины II тысяче­ летия до н.э. образовывали область шнуровой керамики.

Исследуя культуры, археологи обнаруживали распространение той или иной куль­ туры на территории, на которых раньше ее не было, перемещение культур в простран­ стве. Наблюдали они и такую смену культуры на одной и той же территории, которая никак не могла быть объяснена эволюцией, т.е. трансформацией более ранней культу­ ры в более поздшою. И естественно напрашивалось объяснение всего этого миграцией людей - носителей той или иной культуры. В течение всей эпохи доклассового обще­ ства миграция была обычным явлением, причем мигрировали чаще всего не просто люди, а социоисторические организмы. Ведь социально-исторические организмы этой эпохи были демосоциальными. Он не были неразрывно связаны с территорией, были мобильными, подвижными.

Нередко для археологов миграции заслоняли эволюцию. Возникала тенденция сводить всю историю первобытного общества к одним лишь миграциям, игнорируя развитие. Так возник миzраЦИО1-lИЗМ, получивший в археологии определенное распро­ странение и иногда вытеснявший эволюционный подход к истории общества.

1 .6.3. Культурная диффузия и диффузионизм

В ходе развития как этнографической, так археологической наук становилось все более ясным, что распространение культуры совершенно не обязательно связано с перемещением людей. Самостоятельность культуры может проявляться и проявляет­ ся не только в том, что она передается от одного поколения к другому внутри общест­ ва. Но с подобного рода <1вертикальной", передачей культуры, существует и <1ГОРИЗОН­ тальнаЯ» . Культура может передаваться не только внутри социально-исторического организма и не только во времени, но и от одного социоисторического организма к другому, т.е. в пространстве. Возникнув в одном обществе, то или иное явление куль­ туры может быть усвоено членами многих других обществ . В таком случае мы имеем дело с особым пространствеrшым распространением культуры, которое получило в науке название кульmУр1-l0Й диффузии.

Когда исследователи обратили внимание на культурную диффузию , то стало яс­ ным, что то или иное явление культуры совершенно не обязательно должно было возникнуть в данном обществе в результате внутренней эволюции, оно вполне могло быть позаимствовано, воспринято им извне. Абсолютизация этого совершенно верного положения легла в основу особого направления в этнологической науке, которое полу-

чило название дUффузuонuзма. Если эволюционисты главное внимание обращали па развитие, не придавая особого значения диффузии, хотя и не отрицая ее, то в центре внимания диффузионистов оказалась культурная диффузия. Эволюция оказалась у них на заднем плане или даже совершенно исчезла из их построений.

Предтечей диффузионизма была антропогеографическая школа, идеи которой нашли 'свое наиболее яркое выражение в трудах Фридриха Ратцеля ( 1 844 - 1904). Возникший в Германии диффузионизм паиболее пышно расцвел в немецкоязычной этнографии. Он был представлен в ней школой «культурной морфологии» Лео Фро­ бениуса ( 1873 - 1 938) , концепцией «культурных кругов» Фридриха Гребнера ( 1 877 - 1 934) и «культурно-исторической» школой Вильгельма Шмидта ( 1 868 - 1954) . В Англии диффузионистские идеи развивались в трудах Уильяма Хэлса Риверса Ри­ верса ( 1 864 - 1 922 ) . В России и СССР идеи диффузионизма получили достаточно отчетливое выражение в труде Владимира Германовича Богораза-Тана ( 1865 - 1936) «Распростраliение культуры на земле. Основы этногеографии» (М.-Л. , 1 928) и книге Петра Федоровича Преображенского ( 1 894 - 1937) «Курс этнологии» (М.-Л . , 1 929).

Культурная диффузия есть особый процесс, отличный как от передвижения об­ ществ (которое, как мы уже видели, вполне возможно, когда эти общества являются демосоциорами), так и перемещения отдельных людей либо их групп внутри обществ или из одного социора в другой. Конечно , в результате передвижения тот или иной демосоциальный организм с неизбежностью оказывался в контакте с массой обществ, с которыми раньше не сталкивался, что могло способствовать распространению куль­ туры. Разумеется, когда в состав того или иного социоисторическоr:о организма входи­ ли люди извне, они приносили с собой и культуру своего родного общества, которая в какой-то степени могла быть усвоена принявшим их обществом . НО культура могла передаваться от общества к обществу и без перемещения как самих обществ , так и отдельных их членов. диффузия культуры есть особая форма движения, отличная от миграций обществ и людей и никак не сводимая к этим процессам.

Втаком случае культура выступает как нечто самостоятельное, могущее отде­ ляться не только от создавших ее людей, что имеет место и при передаче ее от поколе­ ния к поколения, но и от породившего ее общества, и перемещаться независимо от миграций обществ и людей.

Врезультате пачавшееся еще у некоторых эволюционистов смещение центра тяжести с понятия общества на понятие культуры получило дальнейшее развитие. Но

если у эволюционистов внимание сместилось с понятия общества вообще на понят.ие культуры вообще, то у диффузионистов наблюдалось вытеснение и замещение поня­

тия об отдельных обществах понятием отдельных, локальных культур. Отдельная культура стала рассматриваться не как продукт отдельного общества, а как нечто совершенно самостоятельно существующее, как своеобразная субстанция.

Если существование общества и признавалось, то оно рассматривалось как про­ изводное от культуры или как один из ее аспектов. А у ряда исследователей понятие общества совершенно исчезло. В результате отдельные культуры стали рассматри­ ваться как подлинные и единственные субъекты исторического процесса, который стал пониматься тем самым как процесс культурного и только культурного развития.

Наиболее яркое выражение такого рода воззрение нашло в трудах Л. Фробени­

уса, прежде всего в его работе «Происхождение африканских культур» ( 1 898) . Куль­ тура для него есть особое органическое существо. «Я утверждаю, писал он, - что

зировался крупный представитель шотландского Просвещения Джеймс Бернетт, лорд Монбоддо ( 1 7 14 - 1799) в работе « Древняя метафизика1> (Т. 1 - 6. 1 779 - 1 799) .

Зародившись в конце XIX в . , лоне этнографии диффузионизм проник в археоло­ гию, в которой он сосуществовал с миграционизмом.

1 .6.4. Культурный релятивизм

Перемещение внимания с понятия общества на понятия культуры , причем куль­ туры локальной, и отказ от эволюционизма создали условия для возникновения кон­

цепции культУР1-l0Z0 релятивизма.

Когда в центре внимания находятся общества, бросаются в глаза их различия по уровню развития. Например, земледельческие общества по целому ряду признаков явно выше обществ охотников и собирателей. Сложнее обстоит дело, когда рассматри­ вается не общество в целом, а лишь культура. К такой ее сфере, как, например, художе­ ственное творчество, понятие прогресса применить не просто.

Обращаясь к культуре, многие этнологи прежде всего имели в виду систему норм

иценностей, существующих в том или ином отдельном обществе. В процессе исследо­ вания нередко выяснялось, что люди, принадлежащие к разным общества, могут совер­ шенно по-разному оценивать те или иные человеческие действия. То, что в одних обществах рассматривалось как добро , в других обществах могло осуждаться как зло

иТ.П. Особенно резкими были различия между нормами и ценностями первобытных обществ , с одной стороны, и западноевропейских обществ нового и новейшего времени, с другой.

Икогда перед этнологами вставал вопрос, какая из таких оценок верна, они оказывались в крайне затруднительном положении. Все они, по крайне мере на пер­ вых стадиях развития этнографической науки, были представителями европейских обществ. И крайне соблазнительным для них было припять за образец западноевро­ пейские нормы и ценности. Самые ранние наблюдатели так нередко и делали. Они иногда прямо писали о крайней безнравственности дикарей , их аморализме и т.п. НО более поздние исследователи стали понимать, что такой подход крайне субъективен, что он есть не что иное, как проявление эт1-l0це1-lтризма.

Икак противоположность этноцептризму возник взгляд, согласно которому нор­ мы и ценности одного общества нельзя рассматривать с позиций норм и ценностей

другого , каким бы оно ни было . Набор норм и ценностей того или иного общества можно рассматривать только с позиций членов этого общества. Поступки людей пер­ вобытного общества, которые в западноевропейском обществе были бы расценены как безнравственные, вполне моральны, если они соответствуют нормам, существующим в их обществе. И там , и там существует мораль, но только разная. В таком подходе, несомненно, есть значительная доля истины, во отнюдь не вся истина. Доведенный до предела, он лег в основу концепции морального релятивизма, а далее и концепции культурного релятивизма.

Начало концепции культурного релятивизма было положено крупным амери­ канским этнологом Францем Боасом ( 1 858 - 1 942) . Дальнейшее развитие она полу­ чила в трудах целого ряда ученых, прежде всего в книге Мелвилла Джина Херскови­ ца ( 1 895 - 1963) «Культурная аНТРОПОЛОГИЯ1> ( 1 948; 1955) . Согласно этой концепции все культуры равноценны. Ни одна из них не может рассматриваться по отношению к другим ни как высшая , ни как низшая. С такой точки зрения, английская культура

ХХ в. ничем не превосходит культуру аборигенов Австралии. Ни одна из них не является ни более развитой, ни менее развитой. Они просто разные.

ПО существу, та же сама,я: точка давно уже отстаивается сторонниками различных версий цивилизационного подхода . Как утверждают они, все цивилизации являются эквивалентными, равноценными. Ни одну из них нельзя рассматривать как более высо­ кую, чем какую-либо другую. Западноевропейская цивилизация ХХ в . нисколько не более прогрессивна, чем, например, шумерская 111 тыс. до н.э. или древнекитайская.

Замыслы создателей концепции культурного релятивизма были весьма благород­ ными. Культурные релятивисты стремились доказать, что люди, которых колонизаторы называли дикарями, по уровню культурного развития стоят ничуть не ниже европейцев. Весь пафос этой концепции был направлен против расизма и колониализма. Но при­ знание благородства данных идей, увы, не исключает оценки их как ошибочных.

Развитие культуры, несмотря на определенную степень самостоятельности, раз­ ную для различных культурных явлений , все же представляет собой неотъемлемую часть эволюции общества. Развитие же общества в общем и целом идет по восходящей линии. Существуют менее высокие и более высокие типы общества. Разные социоис­ торические организмы находятся на разных ступенях общественного развития. Соот­ ветственно прогресс имеет место и в культуре. Разные локальные культуры могут соотносится и реально соотносятся как низшие и высшие.

В представлениях если не 13сех, то многих культурных релятивистов человечест­ во предстает как огромное множество совершенно равноценных уникальных замкну­ тых культурных миров. Для обозначения отношения между этими мирами все чаще используется слово диалог . Согласно взглядам привержеrщев такой точки зрения между разными культурными мирами происходят место диалоги. На самом деле сло­ во диалог в данном контексте есть не более как пустышка. Употребляя его , хотят подчеркнуть равенство всех культур, которого в действительности нет.

Между обществами и системами обществ имеет место не диалог , а, когда они вступают в контакт, взаимодействие, в ходе которого происходят и культурное влия­ ние. Если общества находятся примерно на одном уровне развития, то чаще всего их культуры взаимно влияют друг на друга; если одно из них выше другого, то имеет место преимущественное влияние культуры первого на культуру второго; а если раз­ рыв между уровнями их развития чрезмерно велик, то нередко происходит почти полное замещение культуры менее развитого общества культурой более развитого -

аккульmурация.

У некоторых культурных релятивистов даже этнографическое исследование выступает как момент диалога двух уникальных равноценных культурных миров.

С такой точки зрения наука есть не что иное, как одна из специфических особенностей

западной культуры, которое не дает ей никаких преимуществ при соприкосновении с другой культурой. Изучение ученым какого-либо другой культуры, отличной от его собственной, есть просто вид знакомства представителей одного культурного мира с представителями другого культурного мира, который не хуже, но и не лучше других форм ознакомления. И главное, что при этом нужно сделать, - ЭТО взглянуть на изу­ чаемое общество с позиций его членов, поставить себя на их место, перевести туземные понятия на язык, употребляемый исследователем.

Не все этнологи стали культурными релятивистами. Но на определенный ком­ промисс со сторонниками культурного релятивизма многие из них пошли. Результа-

том было использование для обозначения взгляда на изучаемое общество изнутри и взгляда на него извне понятия эмного (emic) и этного (etic) подходов. Эти понятия были введены применителыю, прежде всего к языку лингвистом, этнографом и миссионером Кеннетом Ли Пайком ( 1 920 - 2000) в работах Этное и эмное как точки зрения для описания поведения ( 1 954) и Язык в его отношении к единой теории структуры человеческого поведения ( 1 954) .

Если для части этнологов эмный и этный подходы выступали как взаимодо­ полняющие, причем второй как более объективный, то для самых ревностных культур­ ных релятивистов, прежде всего тех из них, что перешли на позиции постмодернизма,эмный подход выступил на первый план или даже стал единственно важным и нужным. Все это прекрасно согласовывалось с отрицанием всеми постмодернистами, а не только этнологами-постмодернистами, объективности научного знания. По сущест­ ву, постмодернисты вообще, СТОрOlшики постмодернизма в этнологии в том числе, вста­

ли на путь отрицания значения научного знания.

В действительности наука, хотя она и возникла на Западе, не представляет собой специфически западного явления. Она лишена этнической, культурной, или, как любят сейчас говорить, цивилизационной, специфики. Она - явление общечеловеческое. Нет и не может быть британской, германской или китайской физики. Существуют физика элементарных частиц, статистическая физика, квантовая физика и т.п . , которые для всех людей, независимо от их культурной, этнической и классовой принадлежности, одни и те же. Как известно, предпринимались попытки создать арийскую физику,марксистско-ленинскую теорию наследственности, качественно отличную от рас­ тленной буржуазной генетики, но результаты были самыми печальными.

Конечно, в области общественных наук все обстоит сложнее. На ученого оказы­ вает влияние, причем иногда весьма значительное, его общественное положение. Если говорить об этнографах, то когда они предпринимают изучение тех или иных чужих обществ, на них не могут не сказываться культурные установки собственного общест­ ва. Но настоящий ученый, преодолевая эти препятствия, должен стремиться нарисо­ вать по возможности все более и более объективную картину исследуемой им действи­ тельности. И это вполне возможно, даже когда он изучает культуру.

Ведь культур самих по себе нет, существуют общества, обладающие культурами. Каждое общество представляет собой социальную реальность, включающую в себя социальную материю. Каждое из них имеет экономику, организацию власти, опреде­ ленные нормы, регулирующие отношения между людьми, определенную духовную жизнь. И все это столь же доступно научному познанию, как и природные объекты. Научная картина любого общества, не исключая самого первобытного, должна быть выражена не в понятиях туземцев , а в категориях, выработанных наукой.

Вполне понятно, что это не только не исключает, но, наоборот, предполагает приоб­ ретение знания и о ,том, как сами туземцы понимают своей собственное общество. Но взгляд на данное общество изнутри» есть не какой-то особый метод его познания, существующий наряду со взглядом на него извне , а объект научного исследования. Представления туземцев о собственном обществе в значительной степени носят не адек­ ватный, а иллюзорный характер. Кстати сказать, и взгляд на общество извне вовсе не обязательно должен быть научным. У любого человека, соприкоснувшегося с чужим общество , возникает определенное предста ление о нем. Но оно может быть весьма далеким от науки. Поэтому противопоставление эмного и этного как двух подхо-

дов К изучению того или иного общества, лишено смысла. Можно лишь различать, каково то или иное общество в действительности, и что его члены думают о нем и о себе.

Культурные релятивисты правы, когда они отказываются обсуждать вопрос, в каких обществах представления о добре 11 зле, о моральном и аморальном правильны, а в каких - неправильны. Но это отнюдь не значит, что все системы норм и ценностей совершенно равноценны. Просто нужно рассматривать эти системы не сами по себе взятые, а в связи с обществами, в которых они существуют и действуют, а эти общества могут находиться на разных ступенях развития.

С точки зрения культурных релятивистов нет и не может быть никакой общече­ ловеческой морали. Моральных систем столько, сколько культур. Последнее время релятивистский взгляд на мораль получил у нас довольно широкое распространение. Но одновременно еще более модным стало у нас говорить об общечеловеческих цен­ ностях, об общечеловеческой морали. Подобного рода взгляд нашел свое предельно четкое выражение в одном из высказываний академика Дмитрия Сергеевича Лиха­ чева ( 1 906 - 1999) . Ho одно следует подчеркнуть, - писал он в одной из своих статей, - нравственность едина для всего человечества. Она не может различаться по классам, сословиям, нациям. То, что нравственно для одного народа, нравствешю и для другого. Когда говорят - это мораль коммунальной кухни» , мораль капиталистов» ,

..мораль пещерного человека» , то только иронизируют» .66 Такой взгляд находится в полном противоречии с данными как этнографии, на

которые опирались культурные релятивисты , так и историологпи. Чтобы понять его несостоятельность, совсем не обязательно быть ученым . Как писал великий англий­ ский поэт Джозеф Редьярд Киплинг ( 1865 - 1936):

Мир велик! И в СИ1-lей раме заМК1-lУ11l он семью морями, И иа свете раЗ1-lЫХ М1-l0жество nлеме1-l,

То, что в Дели 1lеnРUЛИЧ1-l0, то в Рейкьявике 06ЫЧ1-l0, ИЗ Гаваны ие получится СаЙZ01-l!У

Факты неопровержимо свидетельствуют: человеческая мораль всегда носила ис­ торический характер. В зависимости от изменения самого общества мснялись нормы морали, представления о добре и зле. Но исторический подход к морали далеко не равнозначен моральному релятивизму. Развитие морали носило кумулятивный ха­ рактер. В исторически преходящей форме шло накопление того, что имеет непреходя­ щий характер. В этом смысле можно говорить о формировании общечеловеческой морали, которое, однако, еще далеко от завершения.

1 . 7 . ПЕРЕХОД К КЛАССОВОМУ ОБЩЕСТВУ, ПРЕВРАЩЕНИЕ ДЕМОСОЦИАЛЬНЫХ ОРГАНИЗМОВ В ГЕОСОЦИАЛЬНЫЕ, ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭТНОСОВ И РАЗДПОЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

1 . 7 . 1 . Превращение демосоциальных организмов в геосоциальные и возникновение этнических общностей

На ранних этапах истории человечества в состав социально-исторического орга­ низма входили люди, как правило, имевшие одну культуру и говорившие на одном

роднящими ее с последней. В частности, ПРОСТОН<1РОДНая культура, как и первобытная, является бесцисьменной и анонимной.

Элитарная культура была порождением возникших с переходом к цивилизации относительно крупных классовых социоисторических организмов. Эти социоистори­ ческие организмы были творцами и носителями данной культуры. В этом смысле элитарная культура была культурой общества в целом, несмотря на то что она дли­ тельное время являлась достоянием лишь верхних его слоев.

Но внутри большинства ранних (и не только ранних) классовых социоров суще­ ствовали крестьянские общины, которые возникли в результате трансформации пра­ крестьянских общин предклассового общества. И эти крестьянские общины не были ПРОСТЫl\1И подразделениями классовыIx социоисторических организмов. В основе кре­ стьянских общин лежали иные экономические отношения, чем те, что образовывали базис классового социоисторического организма, в состав которого они входили. по­ этому крестьянские общины обладали некоторыми особенностями социоисторических организмов, выступали в ряде отношений как социоры. Они были субсоциорами.

И будучи таковыми, они являлись создателями и носителями качественно отлич­ ной от элитарной культуры общества в целом простонародной культуры. Простона­ родная культура была прежде всего культурой крестьянской, культурой крестьянских общин. Именно эта простонародная, крестьянская культура и была культурой возник­

ших с переходом к цивилизации этнических общностей. Только ее и изучает этногра­

фия. Элитарная культуры находится вне предметной области данной науки.

1 .7.3. Коренное различие смыслов слова Hapoд.

в применении к первобытному и классовому обществам

Подводя итоги, можно сказать, что в применении к первобытности народом назы­

вают не этническую общность, "Которой как'особого явления в ту эпоху не существова­ ло, а либо многообщинный демосоциальпый организм, либо любую совокупность род­ ственных по культуре и языку демосоциальных организмов, причем совершенно нсза­ висимо от того, представляет она собой ассоциацию или какую-либо другую органиче­ скую общность или не представляет.

Поэтому применительно к первобытному обществу вполне правомерно говорить о социально-экономическим строе тех или иных народов: ирокезов, кваКИIOтлей, зулу­

сов, бушменов, андаманцев, ифугао, ненцев, якутов и Т.п. НО по отношению к классово­ му обществу так делать нельзя. В применении к нему слово «Hapoд означает не социоисторический организм или группу сходных социоисторических организмов, а ту или иную группировку населения общества.

Не может быть и речи об общественном строе англичан, немцев, чехов , итальянцев и Т.п. Можно говорить лишь об общественном строе Великобритании, Германии (те­ перь, когда существует одна Германия, а ведь совсем недавно их было две, причем с разными общественными порядками) , Чехии, Италии и других социально-историчес­ ких организмов. Нельзя говорить об общественном строе жителей той или иной стра­ ны, можно говорить лишь об общественном строе страны , в которой они живут.

Исключение из этого правила возможно лишь тогда, когда в пределах того или иного геосоциального организма сохраняются демосоциальные организмы. До 1917 г.