19_11_2012_11

лектуального производства которых этим людям неизвесте н (детали финансовых контрактов, технические уловки, использованн ые при постановке, и т. д.). В известной притче Платона люди, заключе нные

âпещере, были осуждены на то, чтобы принимать за подлинную жизнь те тени, которые проецировали на стену пещеры скрытые за и х спинами иллюзионисты. Чем они так уж отличаются от большинства телезрителей, принимающих за чистую монету все, что им показыв ают на экране? Телевидение продолжает быть источником непогреш имой истины, потому что считается, что оно показывает «реально сть», как будто бы содержание, последовательность показа, звуковая дорожка не могут быть скомпонованы так, чтобы создать нужный эффект для зрителей, находящихся по ту сторону экрана (по крайней мере об ъектив камеры находится под влиянием финансовых сил)! Точно так ж е телезритель не осознает того, что экран маскирует от него, та к же как видимая часть айсберга скрывает огромную невидимую, заку лисье аудиовизуальной индустрии. Телезритель, который просто з аплатил скромную стоимость телевизора и абонентскую плату (во Фр анции), забывает о могуществе института, обо всех вовлеченных в и гру по созданию образов бюджетах, заработках, капиталах, о значите льной власти принятия решений и влияния, которой обладает очень за мкнутая каста работников аудиовизуальной сферы, о всевозможных т ехниче- ских приемах, которые используются для того, чтобы поддер живать непрерывность существования на экранах изображений, кот орые являются вымышленными или же принимаемыми за реальные. Это слуховое окошко является машиной по производству иллюзий, которая,

âотличие от театра, производит такое зрелище, которое дел ает все для того, чтобы заставить забыть о своей искусственности. Мож но довольствоваться одобрением или критикой самого сообщения, сод ержания пьесы, так сказать передачи, но сам медиум, сама эта сцена с пектакля, по которой все хаотично передвигаются, не ставится под во прос. Помимо всего прочего, постоянно продолжаются попытки смягч ить критику телевидения предложениями признать, что оно все же д елает «хорошие» передачи, вместо того, чтобы задать себе вопрос , а является ли «хорошим» делом сама медиатизация этого содержания ! Вот почему уже у Платона заключенный в пещере зритель сам не х очет освободить себя от себя самого, его можно только заставит ь освободиться насильно. Но как это сделать сегодня?

Конечно, речь не идет о желании вернуться назад, о ностальг ии по былому, о некоей антитехницистской утопии, к которой стре мятся

некоторые фундаменталисты. Некоторые неприятные свойст ва автомобиля не являются оправданием его уничтожения. Однако ве дь следует же бороться против производимого им загрязнения, ава рий, физической апатии, потери времени в пробках, десоциализации индивида, создаваемой коконом кабины. Так же точно следует разоблачать и загрязнение психики, физиологические опасности, вызывае мые фиксацией на экране, пустую трату времени на это пассивное ра звлечение, вызываемый им нарциссизм и т. п. отрицательные последстви я, связанные с потреблением телевидения. Вопрос не стоит о том, ч тобы отрицать тот факт, что телевидение, как и автомобиль, дает н ам определенные блага. Однако его рутинное, коллективное, однооб разное использование создают абсурдные, контрпродуктивные, нег уманные жизненные ситуации. При этом если отрицательные моменты а втомобиля видимы, то у телевидения они часто незаметны. Тем не ме нее они бесспорны. Но уже необходимо научиться их распознавать и мобилизовать все возможности интеллекта и вкуса на службу делу свободы и на борьбу со стадностью для того, чтобы овладеть ими. Ведь с ебестоимость телевидения снижается, его размещение в самом сердц е домашней жизни и очевидное разнообразие предлагаемых им проду ктов делает телевидение одним из самых больших современных иску шений, оказывающих давление на автономию личности. Конечно, нет никакой уверенности в том, что нам удастся так легко защитить себя от его вредного воздействия в эпоху всеобщего гедонистического инд ивидуализма. Тем не менее силе общественного влияния ведь удалось в ыиграть кампанию по борьбе с курением! Однако удастся ли сегодня п ротивостоять этому ежедневному наркозу из образов и звуков, кот орый столь устраивает бизнес и власти предержащие, во имя иного, духо вного здоровья?

Всякое изображение является незаменимым завоеванием, сп особствующим расслоению окружающей нас реальности, психичес кой свободе индивидов и групп. При этом оно не замыкает нас в ситуа ции исключительного господства холодной концептуализации м ира (лишенного всяких аффектов абстрактного мышления). Впечатляющая эволюция носителей информации, технических языков, спосо бов воспроизводства и интерактивности открывают для сферы обра зов головокружительные перспективы на будущее (виртуальные миры ). Однако при этом возникает риск забыть о том, что и использова ние этого мира, и само посещение его точно описывается греческим сл овом pharmakon, обозначавшим одновременно и яд, и лекарство. Новый образ

обогащает наше сенсорное наследие (le patrimoine sensoriel) и чувствительность, создавая, однако, риск притупить эмоции, особен но если наши аффекты не позволяют нам сжиться с ним и вести с ним св ою игру. Он находится на службе растущей рационализации мира , направляя и питая абстрактное мышление, но лишь при том условии, ч то мы владеем средствами оценивать его в соответствии с критер иями истинности, вероятности или ложности (научный образ, образы реа льного мира, которые дают нам информацию). Наконец, образ должен б ыл бы стимулировать наше воображение, нашу мечтательность и по зволять нам исследовать скрытые измерения мира, придавая форму ин ым видам пространства и времени. Однако это возможно лишь при у словии, что мы не окажемся затопленными этим потоком изображений , который столь долго не вызывал ничего, кроме кататонии и экста за, играя роль наркотика, на службу которому мы осуждены.

ОЛЕГ АРОНСОН

ТЕЛЕВИЗИОННЫЙ ОБРАЗ, ИЛИ ПОДРАЖАНИЕ АДАМУ

Первая публикация: Аронсон О. Телевизионный образ, или подражание Адаму // Неприкосновенный запас. 2003. ¹ 6 (32); Aronson O. Das Fernsehbild oder Adam wird nachgeahmt // Russische Medientheorien. Berne: Haupt Verlag, 2005203.

Говоря о телевидении сегодня, очень трудно избежать того социаль- но-политического контекста, с которым оно для нас связано в последние годы. Телевидение все больше предстает как некий инс трумент борьбы за власть, как мощное средство политтехнологов по созданию одних образов и разоблачению других, по манипулированию в ниманием зрителей, отвлекая последних от одних проблем и навя зывая им другие. Телевидение вступает в кооперацию с деньгами и по стоянно утверждает свою абсолютную зависимость или от рекламода теля, или от институтов государственной власти. Оно словно немощны й и вялый проводник внешнего насилия, специфика которого в том, что зритель, сколь бы ни уверен он был в том, что его используют, обманыв ают, морочат голову, все равно готов «покупаться» на это насилие , которое хотя и отталкивает, но привлекает еще в большей степени.

Может быть, это специфическая ситуация только последних л ет и только для России? Судя по всему, это не так. Не случайно при видимом разнообразии каналов, программ, мнений, высказываемых с экрана, подобная же ситуация отмечается и многими западными и сследователями медиа. Телевидение — средство, в котором политики насилия достигают наибольшей агрессивности, несмотря на ви димую

203 Публикуемая статья — исправленный и дополненный вариант двух указанных статей.

© Олег Аронсон, 2011

мягкость этой агрессии. С одной стороны, по сравнению с кин о, телевидение имеет очень серьезные ограничения на показ жесто кости или непристойности, т. е. на средства, казалось бы, максимально воздействующие, но, с другой стороны, телевизионное насилие пред стает крайне искусным, где те же жестокость и непристойность по даются в абсолютно потребимом виде, где они скрыты в своей непосре дственной видимости, но не менее значимы для восприятия.

Как известно, существует множество ограничений на телеви зионную продукцию именно в силу ее предельной массовости. Эти ограни- чения несравненно более жесткие, чем в литературе или в ки нематографе. И то, что они постоянно нарушаются, т. е. постоянно воз никают те или иные передачи, в которых эти ограничения проверя ются на прочность, не столь важно. Куда важнее то, что телевидение н аучается находить притягательные для зрителей элементы (от нар очито сентиментальных до отвратительных) в самых непритязательны х, самых обыденных образах. Эти образы кажутся абсолютно стертыми , за ними уже нет никакой «картинки», словно они принадлежат порядк у самой повседневности. Это — образы, прежде всего, действующие, нежели

видимые.

Именно в силу эффективности действия неясных и смутных об разов, извлеченных из неактуализированного пространства с уществования современного человека (желания, ожидания, надежды), за ставляет обращаться к телевидению не только рекламистов, но и госу дарство. Виртуальные войны, виртуальные лидеры партий, виртуальны е выборы — все это достигло такой степени интенсивности, что сама попытка ставить вопрос о телевидении неполитически кажется об реченной.

Тем не менее попробуем задаться вопросом об особой природ е этих «смутных образов», находящихся за пределами зрения и пони мания, которые во многом определяют характер телевизионного об раза. Попытаемся выявить эту практически неощущаемую ныне зону н езависимости этих образов от бизнеса и политики.

Несмотря на множество концепций, описывающих именно опре деленную технологию образов телевидения (достаточно вспомнить о том, что Вирильо говорит о виртуализации, а Бодрийар о симуляц ии именно в терминах технологии), отметим, что сам эффект технологии — это уже эффект насилия. Другими словами, там, где телевидение п онимается именно как средство воздействия, т. е. как то, что в силу самой своей природы несет в себе возможность подключения разного р ода политик (экономической, государственной, религиозной, мора льной и

ется, когда устранены все языки, для которых телевидение с охранялось только в качестве инструмента.

Если мы совершаем почти немыслимую редукцию такого рода, то остаемся один на один с образами чистой вовлеченности, преодолевающей как индивидуальные различия между людьми, их восприн имающими, так и частные идентификации разных социальных груп п. Что заставляет нас каждый день включать телевизор, даже если мы не интересуемся политикой, даже если мы знаем заранее обо всех новостях, даже если игры и ток-шоу нестерпимо похожи, все лица знаком ы, а шутки слышаны многократно? Парадоксальным воплощением т акого рода телевизионного ожидания является реклама, котору ю никогда не ждут, в которой не заинтересованы, более того, почти всег да не заинтересованы и в покупке рекламируемых товаров. Реклама п риходит как нежданный рай потребления, напоминающий о себе, о счас тье и спасении, которые оказываются в непосредственной близос ти и эмпирической данности. Но, устраняя метафору, то же можно сказа ть и об образах телевидения вообще: они несут в себе некоторый мо мент «ожидания рая» (другое дело, что вместо неявно содержащегося в этих образах «обещания», мы все время получаем искусственный, те хнологи- ческий рай потребления). Идеальным же воплощением описыв аемого ожидания становится включенный телевизор, который ник то не смотрит, который всегда не столько включен нами, сколько в ключает нас, включает некое первичное коммуникационное намерени е. И ожидание предстает здесь неким обещанием сообщества вне вся кой прагматики потребления. Можно даже говорить о некоторой «райс кой» завершенности всех и всяческих потребностей, открывающи х это необъективируемое ожидание.

Собственно говоря, язык, в котором материализуются челове ческие представления о рае, помимо поэтического, только один. Это всегда язык теологии. И сколь бы нарочитым это ни показалось, но, ч тобы описать непосредственное ненасильственное действие тел еобраза, нам, несмотря на крайнюю степень секуляризации современного общества, следует обратиться к теологическим описаниям рая, Эдема, места вне насилия. Естественно, что такое «материалистическое» обр ащение к теологии предполагает некоторый момент произвола, поско льку Бог как основной предмет разговора здесь фактически перевод ится из порядка трансценденции в план имманентно действующей силы , причем настолько слабой, что силы капитала постоянно оттесняют е го (это и есть секуляризация), подменяя «чудо» новостями, «веру» — идеоло-

гической ангажированностью, «рай» — радостями потребления. Интересно при этом, что марксистская критика капитализма оказ ывается куда ближе к теологии, чем многие религиозные концепции, п оскольку она, располагая на месте Бога «новую общность», сохраня ет мессианскую логику спасения. Это — логика движения от первобытной анархической догосударственной и донасильственной общности (что и есть рай); через грехопадение (обретение собственности), вовле кающее нас

âнасилие, в создание фиктивных законов и государства для его ограничения; через «откровение» пролетариата по поводу зла пр исвоения;

âрезультате пролетариат оказывается причастным свобод е, приносящим весть о возможной справедливости, о возвращенном рае — новой общности.

Сегодня нам кажется, что телевидение — инструмент закабаления, но это так лишь до тех пор, пока мы не вскроем его «райскую» составляющую. А если учесть, что мы находимся в рамках не трансцен дентной, а имманентной логики, то эта составляющая (общность) в озникает не в результате политической мобилизации посредств ом телевизионных образов, а вопреки таковой. Эта общность в причаст ности друг другу посредством «чуда» и «веры», пусть и в их крайне нере лигиозных формах.

Вспомним, сколь часто мы слышим от ведущих телепрограмм, о т тележурналистов и даже аналитиков, по сути, презрительное обращение к зрителю: не нравится — переключи канал, выключи телевизор, пойди — книжку почитай. Риторика при этом абсолютно либеральная: ты, мол, свободен выбирать. Однако свобода эта фиктивна, пос кольку через телеобразы (пусть и негативные, и раздражающие) зрит ель уже причастен раю и не в силах от него отказаться. И это вовсе н е метафора в духе бодлеровских «искусственных раев», именующих оп иумные и гашишные опьянения. Речь не идет о хорошо известной и дос таточ- но распространенной аналогии телевидения и наркотика. Ил и, точнее, эта аналогия работает здесь лишь отчасти. Так же как лишь о тчасти работает и аналогия с Марксовой интерпретацией свободы п ролетария, состоящей в выборе, кому продать свою рабочую силу — одному капиталисту или другому.

Рай — не место свободы. Идея свободы сильно зависима от уже господствующих ценностей власти, закона и насилия. Адам н е был свободен выбирать, есть или не есть плоды с древа познания , точно так же как Бог не был властен над Адамом и Евой, и интерпретиров ать «плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прика-

сайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3:3) как запрет непра вомерно. Интерпретация этой «слабой воли» Бога, его «пожела ния» как договора с Адамом или, тем более, запрета, исходит из уже на личествующего ограничительного закона, которого не было и не могл о быть в земном раю, в земле сладости — Эдеме. Такой закон — то, что будет позже ниспослано Богом еврейскому народу, то, что должно р егулировать общественное поведение, но не сингулярное действи е (событие), каковым было грехопадение.

Рассматривать грехопадение как событие возможно потому , что оно исходит из полноты жизни, полноты реализации всех возможн ых потребностей. Искушение же, которому были подвергнуты Ева с Адамом, является важной частью этого райского изобилия. В своем ж есте вкушения «запретного» плода они разрывают полноту жизни. Еди нственным результатом этого жеста оказывается осознание собст венного несовершенства, своей конечности. Но это еще не выбор межд у добром и злом. Событие грехопадения внеположено добру и злу, но от крывает это различие. Следовать по пути искушения не значит выб ирать зло, но значит открывать грех как еще одну возможность самой ж изни. И грехопадение как действие тогда не выбор, а, говоря современным языком, воспитательная модель, обучающая человека æèòü вопреки собственному несовершенству. Спиноза, например, в своем « Богослов- ско-политическом трактате» даже интерпретирует это дейс твие как необходимое, как раскрывающее для Адама мир зла — смерть205. Осознание индивидуальной смертности и есть итог грехопадени я, в результате чего теряется земной рай (Эдем), но сохраняется друго й рай (Небесный Иерусалим). Для Спинозы «не есть плоды с древа позна ния добра и зла» — заповедь, которая является естественным божественным законом, или, говоря в используемой нами терминологии , «законом ненасилия», или законом, даруемым самой жизнью, следов ать которому значит творить добро. Спиноза пишет, что «Бог зап оведал

205У Спинозы смерть не противопоставляется жизни, а является одной из ее форм. И именно как закон человеческой жизни смерть раскры вается Адаму Богом через нарушение запрета, нарушение, предусмотренно е самим Богом, через мирские удовольствия, в которых отсутствует любовь и познание Бога, а остается лишь страх перед Богом как законодателем (см.: Спиноза Б. Бого- словско-политический трактат. Глава IV // Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. Т. 2).

Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу <…> Кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого»206.

Здесь интересно то, что исполнение естественного закона я вляется деянием, которое нам сегодня трудно помыслить именно п отому, что мы под действием понимаем практическое или трудовое усил ие. Что же это за деяние? Прежде всего, это поддержание той общност и-в- жизни, когда Адам и Ева нераздельны, а являют собой «одну пл оть»207.

Это есть некая первичная общность, или, говоря словами Жан -Люка Нанси, первичное «сообщество, понимаемое как коммуникация тел»208. Только поддавшись искушению, Адам и Ева обретают то, что се годня мы называем «сознанием» и что является эффектом осознани я собственной конечности, эффектом смерти. Поддавшись искушен ию, Адам и Ева оказываются разделены, оказываются способны ви деть друг друга и свою непристойную наготу. При этом, однако, сам о искушение не есть грех, а есть необходимая часть естественног о закона, необходимая вещь при существовании в раю. Именно поэтому богословами так часто грех Адама интерпретируется как естествен ный, а сам Адам как родоначальник естественного, в то время как Хрис тос оказывается тем, кто восстанавливает утерянный смысл человека и человеческой общности (событие «благодати»)209. Еще более определенно выражается Ален Бадью в своей интерпретации апостола Пав ла, говоря, что грех — это жизнь смерти, а самотождественный субъект («я») —

смерть жизни210.

Данный теологический экскурс нужен нам был для того, чтоб ы показать некоторые возможности, которые содержат в себе т радиции толкования Священного Писания, и что интерпретируемым зд есь ока-

206Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 71.

207Áûò. 2:24.

208Для Нанси сообщество — не социальная категория, а общность тех, кто не хочет быть вместе. Сообщество коммуницирует через образы , отсылающие нас заново к кантовскому sensus communis. «Тело — образ, преподнесенный в дар другим телам, целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу…» (Нанси Æ.-Ë. Corpus. M: Ad Marginem, 1999. Ñ. 158).

209Николай Ким, свящ. Человек и Рай. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб: Алетейя, 2003. С. 80–84.

210Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.; СПб.: Московс кий философский фонд, Университетская книга, 1999. С. 63.