2. Религиозно-идеалистическая философия России конца XIX – начала XX вв. (в. Соловьев, н. Бердяев, с. Булгаков, п. Флоренский)

В 50–60-е гг. XIX в., накануне и в первые годы после крестьянской реформы, произошла четкая поляризация философских направлений. Идеализм и материализм соответствуют враждебным друг другу политическим течениям: идеализм – идеологии охранительных начал, материализм – революции. Характерно, что в 1850–1860 гг. преподавание философии в университетах было поручено лицам духовного звания. Философская борьба в это время сосредоточилась на полемике вокруг работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии». В «Современнике» позиции материализма защищали Добролюбов и Антонович, в «Русском слове» – Писарев. Основные силы идеализма объединились вокруг журнала Каткова «Русский вестник». В идеализме ведущая роль принадлежит религиозно-идеалистической философии. Понятно, что правящему классу России выгодно было поддерживать мировоззрение, связанное с упованием в эпоху бед народных на высшую силу – Бога, что во все времена освобождало правителей от ответственности за эксплуатацию и ограбление большинства трудящегося населения.

Этим объясняется тот факт, что религиозно-идеалистическая философия (как и ортодоксальная религия) находит высоких покровителей и начинает приобретать популярность в «смутные времена», как правило, предшествующие революции. Не представляет исключение и Россия рассматриваемого периода.

Ц ентральной фигурой религиозной философии второй половины XIX в. был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900).

Соловьев родился в Москве, в семье известного историка Сергея Михайловича Соловьева. Учился В. Соловьев сначала на историко-филологическом фа-культете Московского университета, затем перешел на физико-математический. В университете он слушал курсы П. Юркевича и А. Иванцова-Платонова. В течение первого года после окончания университета написал магистерскую диссертацию («Кризис западной философии (против позитивизма)»), которую защитил в 1874 г. Докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» защитил в 1880 г. После зашиты магистерской диссертации в качестве приват-доцента в Московском университете Соловьев читает лекции по истории новейшей философии. Затем для пополнения образования он едет в Англию, где, по его словам, с ним случилось чудесное – ему явилась божественная премудрость – София – и повелела отправиться в Египет. Там он вновь увидел ее в пустыне:

«Вся в лазури сегодня явилась

Предо мною царица моя.

Сердце сладким восторгом забилось,

И в лучах восходящего дня

Тихим светом душа засветилась».

По возвращении в Россию Соловьев пишет ряд сочинений, читает цикл публичных лекций, которые затем публикует под названием «Чтения о богочеловечестве».

Так Соловьев начал свой путь в религиозно-мистическую философию.

Соловьев стоит у истоков богоискательства, создания новых канонов и представлений. Его отношение к религии не было неизменным. Имея в виду прежде всего себя, девятнадцатилетний Соловьев пишет Е. В. Романовой: «Человек относительно религии при правильном развитии проходит три возраста: сначала пора детской или слепой веры, затем – вторая пора – развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной, основанной на развитии разума».

Соловьев находился в оппозиции к официальной религии. Он считал, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря «истине во Христе», когда не будет «грубого невежества масс», «духовного опустошения высших классов». Говоря о распространении в обществе атеизма, он объяснял «отчуждение современного ума от христианства тем, что оно вплоть до наших дней было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму». Теперь пришло время восстановить «истинное» христианство, необходимо создать христианскую православную философию, раскрывающую богатство и жизненную силу основных догматов христианства. «Ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму.» Соловьев говорит, что, «кроме религиозной веры и религиозного опыта, требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии». Последняя может дать адекватное знание о Божественном начале, так как она выступает как «система и полный анализ религиозных истин».

Соловьев резко критиковал буржуазные порядки в Западной Европе, стремление высших классов к «вещественному обогащению». Он выступал также против марксизма, который, по его мнению, принимает во внимание только грубые вещественные потребности людей и совершенно игнорирует их духовную жизнь.

Люди враждебны друг другу из-за борьбы за материальные блага. Мир и общее благосостояние, благоденствие могут наступать только на духовной основе. В основе нормального общества должен лежать духовной союз, который наиболее полно воплощается в церкви. При этом Соловьев не идеализирует ни церковь, ни государство в России; и то и другое нужно реформировать. Соловьев выступает за единую, «вселенскую» церковь, в которой не будет разделения церквей на православную и католическую. Объединение церквей должно сопровождаться созданием всемирной монархии на основе российского абсолютизма.

Определяя свою философскую позицию, Соловьев считает, что западно-европейская философия, как эмпирическая, так и рационалистическая, впала в глубокий кризис. В ней преобладает «рассудочное мышление», сущность которого – в разложении анализа конкретного; при этом чувственные и логические элементы знания берутся в отдельности. Односторонним, по мнению Соловьева, является понимание материи у Бюхнера, понятия у Гегеля, воли у Шопенгауэра, экономический социализм, позитивизм, утилитарный реализм в искусстве и т. д. Не оставляет в стороне Соловьев науку, которая «погрязла» в эмпиризме. Дело в том, что сущность истины не постигается ни в опыте, ни в разуме, она не дается ни в ощущении, ни в логическом мышлении. Соловьев не отрицает ни факты, ни мир явлений, ни логически развивающиеся понятия. Но и опыт, и разум относятся к области условного бытия, за которым стоит безусловное, абсолютное. Именно абсолютное – предмет истинного знания.

Выход из сложившегося положения Соловьев видит в «универсальном синтезе» философии, науки и религии, создании «свободной теософии». Продолжая концепцию славянофилов о «цельном знании», Соловьев говорит: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология только отдельные части или стороны, оторванные органы знания». Заметим, что, говоря о единстве науки, философии и теологии, Соловьев подвергает критике современное состояние философии и науки; при этом он не забывает и религию, которая, по его мнению, находится в упадке – расшатаны основы религиозного мировоззрения, поэтому должны быть переосмыслены все три составляющие «свободной теософии».

Но дело не только в синтезе науки, философии и теологии. Нужно достичь как «полноты знания», так и нравственного совершенства, «цельности духа». Такой синтез дает человечеству «живую душу» вместо разорванности и омертвелости его бытия. Эту задачу лучше всего может выполнить славянство и, прежде всего, русский народ, который всегда стремится к «духовной цельности» человеческого существования.

Задача «свободной теософии» – постижение абсолютного, «истинно-сущего». Соловьев говорит, что наше существование и все «условное бытие» предполагает, что есть безусловное, «истинно-сущее», «абсолютное всеначало», «сущее всеединое», «конкретный всеединый дух». «Раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производное, необходимо есть абсолютное и первоначальное.» К такому выводу приводит так называемая органическая логика, т. е. диалектика, которая, как говорит Соловьев, является методом философии.

Признание абсолютно-сущего требуется разумом (как «необходимое предположение всякой частной истины»), волей («как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо»), чувством («как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как... абсолютная и вечная красота»).

Для «цельного знания» наиболее важны категории Блага, Истины и Красоты, так как Благо – синтез Духа и Воли, Истина – Ума и Представления, Красота – синтез Души и Чувства. Благо, Истина и Красота как абсолютные ценности соответствуют трем ипостасям бога. Эти абсолютные ценности – различные формы любви бога.

Соловьев говорит об абсолютном как о «первой материи», отличая «первую материю» от обычного понимания материи как вещественного бытия, которое характеризуется непроницаемостью. Материя, вещество – «совокупность множества отдельных единиц реальности, или атомов». Мы должны признать существование этих «единиц реальности».

За «видимым» материальным миром лежат некоторые единицы. Соловьев их характеризует следующим образом.

«1. Для того чтобы быть основами реальности, искомые сущности должны представлять собою неделимые или неразложимые единицы, реальные центры бытия – атомы.

2. Для того чтобы производить действительное многообразие бытия, эти центральные единицы должны действовать и воспринимать действие, т. е. находиться во взаимодействии между собою, и, следовательно, они должны быть действующими или живыми силами – монадами.

3. Наконец, для того чтобы составлять существенное все, или быть содержанием безусловного начала, эти единичные силы должны сами представлять собою известное содержание, или быть определенными идеями.»

«Единицы реальности» находятся во взаимоотношениях друг с другом, воздействуют друг на друга. Категории пространства, времени, причинности выражают отношение одних явлений к другим. Но кроме «вещественного» бытия, которое характеризуется непроницаемостью, есть еще нечто «противовещественное» – тяготение, эфир, электричество, магнетизм, теплота. Эти явления – «воплощение» всеединой идеи.

Соловьев проводит концепцию развития мирового процесса. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма.»

Мир в своей эволюции проходит три этапа.

1. Космогонический процесс. Он включает три ступени: механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. На этом этапе происходит превращение мира из хаоса в космос и подготовка условий, необходимых для появления человека.

2. Исторический процесс. С появлением человека начинается внутреннее преображение космоса; человек – посредник в деле освобождения природы и ее воссоединения с богом. Через человека идет путь преобразования бытия. Мертвая материя, пройдя среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Исторический процесс переходит в богочеловеческий.

3. Богочеловеческий процесс. В центре истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким образом приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться Царством Божиим, победой любви над смертью – ибо бог есть любовь. Преследуя цель совершенствования человека, бог появился в виде богочеловека. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим – над законом смерти и тления, – действительный богочеловек открыл людям Царство Божие.»

Соловьев утверждает, что в мировом процессе природно-человеческое переходит в духовно-человеческое. Последнее характеризуется как «царство Божье», единение мира с богом. Осуществляет это единение сам человек, в этом состоит его великая миссия как духовного центра мироздания. Человечество переходит в новое, высшее состояние, становится богочеловечеством.

Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с богом. При этом особую роль играет любовь, которая должна осуществить тройное воссоединение:

– восстановить индивидуального человека, скрепляя союз человека с его естественным дополнением, женщиной;

– восстановить общественного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении;

– восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира.

Соловьев рассматривает мировой процесс развития как стремление к определенной цели, переход от низших форм к высшим. Развитие не есть появление нового «из ничего». Материальной основой для возникновения «нового типа» служит «тип прежний». И в ходе развития происходит изменение «состояния или расположения уже существующих элементов». Развиваться может не какая-то «безусловная простая и единичная субстанция», а некоторая «множественность элементов, внутренне между собой связанных» («организмы»).

Одна из важнейших тем у Соловьева – концепция неразрывного единства идеального и материального. Материя – недостойное жилище духа, но содержание идеи не может быть полноценным без материи, без плоти. «Вся природа, все живое ждет воскресения, восстановления, преображения. И этим преображением является полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После своего воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи и материализацию идеи.»

Тождество идеального и материального представляется в виде Софии. Сначала Соловьев понимал Софию как материально осуществленную идею или идеально преображенную материю. В последующем понимание Софии становится многоаспектным.

1. «София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства»; это божественная, дотварная София.

2. София – воплощение божественного в материально-вещественном мире (тварная и нетварная вместе), разумная духовная благоустроенность космоса в целом.

3. «София есть идеальное, совершенное человечество, вечное заключающееся в цельном божественном существе или Христе». София – благоустроенность человечества.

4. София – это женское начало, возлюбленная, существующая в бесконечности.

Центральная проблема гносеологии – проблема истины. Истина, по Соловьеву, двойственна. С одной стороны, это некое бытие, прежде всего, идеальное содержание божественного бытия (единое истинное существо, бог). В этом аспекте истина – всеединство, абсолютное. «Для истинного познания необходимо предположить безусловное бытие его предмета, т. е. истинно-сущего, или всеединого, и его действительное отношение к нам – к познающему субъекту.» Но абсолютное требует существование неабсолютного, единое – многого, абсолютный дух, сверхприродное существо Божие – материи, природы. И если абсолютное истинно, то истинно и неабсолютное.

Далее Соловьев характеризует истину как предмет. «Предмет есть истинное и существенное; он есть независимо от того, познается он или нет; он остается, хотя бы никто не знал о нем, знание же не существует, если нет предмета.» Истина как предмет, объективное явление характеризуется последовательно в трех аспектах:

«1) истина есть действительное явление, данное нам в ощущениях внешних чувств;

2) истина есть необходимый закон явлений, открываемый научным опытом;

3) истина есть всеобщая система явлений, познаваемая наукой как такою, или системою всех наук.»

Истина в природе – это «образ Божий». Нетрудно заметить, что Соловьев отождествляет здесь истину и сущность объективной реальности.

С другой стороны, истина – это характеристика знания. Истинное знание – знание того, что есть. Истина как истинное знание определяется предметом, имеет свое основание вне субъекта, в «реальном предмете». Соловьев подчеркивает, что истинное познание должно показать «каждый предмет в его отношении ко всему», причем не просто к сумме явлений, а к их единству.

Соловьев критически оценивает современное состояние общества. В нем отделены друг от друга экономическое общество («земство»), государство и церковь, на первый план вышла «плутократия»: «в нас нет бога», мы «живем не в истине».

«Если современное состояние цивилизованного общества, вообще говоря, есть ненормальное в нравственном смысле, то виной этого не то или другое социальное учреждение, безразличное само по себе, а общий принцип современного общества, в силу которого оно все более и более превращается в плутократию, т. е. в такое общество, в котором верховное значение принадлежит вещественному богатству.»

Продолжая характеристику состояния общества, Соловьев говорит, что существуют три вида вражды:

– между различными народами;

– между обществом и преступниками;

– между классами (вопросы «национальный, уголовный и социально-экономический»).

Соловьев призывает к прекращению вражды. Межнациональная вражда должна быть осуждена как «антихристианская» по своему существу. Отношения между народами должны быть построены на принципе: «Люби все другие народы, как свой собственный». Для искоренения вражды между обществом и личностью («преступником») должны действовать государственная власть и право. «Во всяком случае, есть общая правительственная власть, непременное назначение которой состоит в ограничении частного своекорыстия.» Право должно обеспечить равновесие «двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага».

Уповая на право как примиритель социальной вражды, Соловьев демонстрирует непонимание классовой сущности права. К моменту, когда Соловьев формулирует свою субъективно-идеалистическую доктрину примирения, Маркс уже записал знаменитое: «Право – возведенная в закон воля господствующего класса».

У России, считает Соловьев, – есть свои специфические проблемы. История навязала ей три «великих вопроса»: польский, или «католический», восточный и еврейский. Но это не все. В настоящее время «Россия страдает от действительных бедствий, угрожающих ей великими опасностями: от экономического расстройства, от владычества кабака, от извращения и застоя религиозной жизни». Эти бедствия и опасности «частию беспрепятственно выросли под сению всевластной бюрократии, частию прямо ею созданы». Но русскому народу присуща внутренняя религиозность, стремление к высокой нравственности, к «святому делу», к богу. Соловьев говорит, что «великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть признание религиозное в высшем смысле этого слова». Именно Россия сыграет решающую роль в духовном примирении Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенского христианства.

Соловьев верит в торжество «свободной теократии». Вся предшествующая история человечества была предуготовлением грядущей вселенской теократии как верховенства церкви, духовенства над государством, добровольного подчинения человеческого божественному. Реакционность такого мнения не требует особых пояснений…

Официальная идеология начала XX в., как и в предшествующие десятилетия, базировалась на принципе «православие – самодержавие – народность». Большое внимание в умонастроениях начала века уделялось национализму и антисемитизму. Пропагандировалась идея союза государства и церкви, распространялась тенденция к компромиссу религии и философии, веры и разума.

Русская церковь враждебно относилась к так называемому богоискательству, к своеобразному наполнению религиозной формы сознания философскими элементами. Консервативно настроенные богословы выступали против «философизации» православия, против «спекулятивного богословия», в котором «живой бог» религии исчезает в тумане метафизических абстракций, превращается в такие отвлеченные понятия, как «абсолют», «всеединство», «разум» и т. п.

В начале века возникло множество спиритуалистических и масонских кружков и обществ, распространился мистицизм, который проник даже в официальную церковь в виде так называемого нового богословствования.

После революции 1905 г. либеральная интеллигенция начинает менять свои ориентиры. Если во второй половине XIX в. интеллигенция в большей своей части интересовалась социальными вопросами, были популярны идеи социализма, революции, то в начале XX в. значительная часть интеллигенции перешла от идей социализма, материализма к идеализму, а от идеализма – к православию, эстетизму и декадентству. Пропагандировалась идея, что религиозность является «коренным свойством» русского народа, что философские учения А. Хомякова, И. Киреевского, Вл. Соловьева представляют высший тип национального философствования. Возникла мода на пренебрежительное отношение к морали, звучали мотивы разочарования в силе разума, науке.

После Октябрьской революции 1917 г. религиозная философия в России оказалась под запретом. Философы и ученые были обязаны придерживаться философии марксизма-ленинизма. Некоторые религиозно мыслящие философы покинули Россию во время Гражданской войны или сразу после ее окончания (П. Б. Струве, С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, Η. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский). В 1922 г. как идеологически чуждые элементы были высланы за границу Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов и др. Почти все виднейшие представители русской религиозной философии оказались за границей. Оставшиеся в России (П. А. Флоренский, В. А. Тернавцев, С. А. Аскольдов, А. Ф. Лосев) подвергались репрессиям.

Н аиболее известным представителем «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874–1948); иногда его характеризуют как центральную фигуру всей русской религиозно-идеа-листической философии XX в. Бердяев родился в Киеве и учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перевелся на юридический факультет. В это время в Киеве наблюдался заметный интерес к марк-сизму. Бердяев стал активным членом Киевского центрального кружка саморазвития учащихся, выступал с докладами, печатал и распространял нелегальную литературу, участвовал в демонстрациях. В 1897 г. на месяц был посажен в тюрьму, в 1898 г. – снова арестован и выпушен под залог, а затем исключен из университета. Постепенно в мировоззрении Бердяева наметился переход от увлечения марксизмом к богоискательству.

В 1901 г. Бердяев был выслан в Вологодскую губернию (одновременно с ним в ссылке там были А. А. Богданов, А. В. Луначарский, Б. В. Савинков, П. Е. Щеголев, А. М. Ремизов, Б. А. Кистяковский и другие). Среди ссыльных шли ожесточенные споры, в которых видную роль играл Бердяев. Своеобразным итогом этих философских диспутов стал сборник «Проблемы идеализма» (1902), в котором Бердяев опубликовал статью.

В 1902 г. Бердяеву было разрешено жить в Житомире, затем он переехал в Петербург. Здесь он сближается с Мережковским и Булгаковым, становится главным редактором журнала «Вопросы жизни», организует Петербургское религиозно-философское общество. В это время Бердяев окончательно становится на позицию религиозной философии, что находит отражение в книгах «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции: статьи по общественной и религиозной психологии» (1910). Бердяев участвует в сборнике «Вехи», создает издательство «Путь». Но постепенно он отходит от общественной и просветительской деятельности. С 1912 г. он интенсивно работает над книгой «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (вышла в свет в 1916 г.).

Бердяев негативно воспринял Октябрьскую революцию 1917г. Он критически относился к социалистическим теориям. Марксистов он обвиняет в недопустимом сведении общественной жизни к грубой материальной основе.

В начале 1919 г. Бердяева избирают профессором Московского университета (хотя он даже не получил законченного университетского образования). В это же время он учреждает Вольную академию духовной культуры, которая существовала до 1922 г. Взгляды Бердяева были неприемлемы для властей. В 1921 и 1922 гг. его арестовывают, но через некоторое время выпускают. В сентябре 1922 г., вместе со 160 идеологическими противниками советской власти, Бердяев был выслан из России. Два года Бердяев прожил в Берлине. Здесь он опубликовал книги «Философия неравенства», «Смысл истории», ряд статей; затем издал книгу «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», которая принесла ему европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Париж, где создал журнал «Путь». В течение двадцати лет он был редактором издательства «YMCA-PRESS», специализировавшегося на выпуске работ русских эмигрантов.

Бердяев выступает с публичными лекциями во многих городах Европы, участвует в ряде международных конгрессов. Его работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1941) привлекают внимание широких философских и литературных кругов. Бердяев – плодовитый автор, в списке его работ – более 500 наименований.

Бердяев не создавал какую-то систематизированную философскую систему. Его интересует широкий круг проблем: проблемы свободы, творчества, смысла жизни человека, истории, он размышляет о русской истории, философии, судьбах русской интеллигенции, русской революции и т. д. Характерной чертой философствования у Бердяева является утверждение ряда положений, зачастую не обосновываемых; иногда он противоречит себе в различных работах, отказывается от ранее высказанных убеждений. Бердяев пишет сам о себе: «Мое мышление интуитивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать. И мне кажется это ненужным».

Философская позиция Бердяева – идеализм. «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В свободе скрыта тайна мира.» Бердяев отрицает «онтологическую философию», которая исходным считает бытие. Для него исходная позиция – «идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода».

Бердяева обычно квалифицируют как христианского персоналиста или экзистенциалиста. Это имеет смысл постольку, поскольку центральная тема философии Бердяева – человек, его свобода, творчество. Бердяев согласен считать себя в определенном смысле экзистенциалистом. «Я называю экзистенциальным философом того, у кого мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы.» По Бердяеву, подлинный предмет философии – внутренний духовный мир, человека. Философия начинается с размышления над «Я», «моей» судьбой. Приведем еще одно характерное высказывание: «Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании, именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия».

В данном случае Бердяев говорит о философии как о науке. Однако в других случаях он четко разделяет философию и науку. «Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной.» Невольно возникает вопрос, какова же все-таки действительная позиция Бердяева? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к рассмотрению Бердяевым соотношения рационализма и иррационализма.

Бердяев говорит, что познание часто отождествляется с рационализацией, рациональным познанием. Но, с его точки зрения, существуют два вида познания – рациональное и иррациональное. Если рациональное, научное познание способно постигать отдельные стороны действительности, то бытие в целом способно постигать только такое познание, которое опирается на интуицию, отрешающееся от классического деления на субъект и объект. Это связано с тем, что сама действительность иррациональна. Тайна бытия рационально непостижима. В этой связи Бердяев говорит о кризисе философии; этот кризис обусловлен несоизмеримостью рационализма и иррационализма. «Современная философия признает иррациональность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм. Рациональность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмеримыми.»

Наука рационализирует мир, но надо понимать, что «рациональный мир, с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями, есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации». В философском мышлении «разум трансцендирует к иррациональному». Сам философ интуитивно познает иррациональное бытие, а затем вступает в дело рационализация. «Дискурсивное развитие мысли существует не для самого познающего, оно существует для других. Таким способом надеются приобщить других к своему познанию, убедить их.»

Для Бердяева характерна установка на мистический внутренний опыт как источник философствования. В духе концепции «цельного знания» он пишет: «Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности». Таким образом, Бердяев определенно разграничивает и даже противопоставляет философию и науку.

Дух и природа противоположны. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа – объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная деятельность. В царстве природы царит множественное, делимое во времени и пространстве; в царстве духа – единство, основанное на любви.

Бог есть дух. В своей сущности Божество сверхрационально; попытки выразить его через понятия неизбежно приводят к антиномиям. Божество можно мыслить только символически. Символы – действительная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением, поэтому рождение богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине, его смерть на кресте – это и действительные факты, и в то же время – символы.

Бог сотворил мир из ничего. Но ничто – это не пустота, а нечто, предшествующее богу и миру. В ничто, из которого бог создал мир, содержится иррациональная свобода («мэон»). «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой.» Бог создал мир из «мэона», «мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием».

Человек – венец творения в иерархии сущего. Человек, по Бердяеву, есть «дитя Божие и дитя мэона – несотворенной свободы». Человек создан по образу и подобию бога. И человек должен утверждать в себе образ Божий, иначе он теряет всякий образ, начинает подчиняться низшим процессам, подчиняться той искусственной природе, которую сам создал, подчиняться машине, а это его обезличивает, обессиливает, уничтожает. Бердяев говорит, что бог реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и творческой деятельности. Тот, кто имел духовный опыт, не нуждается в рациональном доказательстве существования бога.

Бердяев мистически рассматривает проблему смысла истории. Он говорит, что во всемирной истории действуют три силы: бог, судьба и человеческая свобода. Соотношение этих сил меняется по ходу истории. На небе есть пролог, в котором задана мировая история, поставлена ее тема. В истории сочетаются два элемента – консервативный (связь с прошлым) и творческий (устремление в будущее). Каждое поколение имеет смысл своей жизни, цель в самом себе, в создаваемых им ценностях.

История – это путь к иному миру. Внутри истории невозможно достичь совершенного состояния. Утопия социального рая на Земле – от Антихриста. «Никогда не должно оставлять нас чувство зла и негодности этого мира и жизни в нем.» «Жизнь в этом мире поражена глубоким трагизмом... Совершенство достижимо лишь в бесконечном.»

Задача истории разрешима лишь за ее пределами. Конец истории неизбежен. Если бы история была бесконечным процессом, она не имела бы смысла. Сам творческий акт человека есть акт эсхатологический, обращенный к концу мира. Конец мира – это совершенное преображение мира, Царство Божие, «переход в иное измерение бытия». Бердяев верит во всеобщее спасение.

Одна из важных тем у Бердяева – «русская идея». Он говорит о том, что в типе русского человека сталкиваются два элемента: природное язычество, стихийность и православный аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Необъятность русской земли, безграничность русской равнины создает у русского народа представление о своей мощи и непобедимости. «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта.» А с другой стороны, русскому народу присущ «из Византии полученный аскетизм, устремленность к потустороннему миру».

Такая «безграничность и бесформенность» социальной философии Бердяева не опасны никакому эксплуататорскому режиму, поэтому и сегодня его работы распространяются в России большими тиражами.

Характеризуя русскую Октябрьскую революцию Бердяев отмечает ее… антимарксистский характер. Наша революция, пророчествует Бердяев, неизбежно приведет к «роковым результатам». Маркс выводил необходимость нового общества из закономерного развития капитализма, создающего все предпосылки для этого общества. «Русские же коммунисты рассматривают грядущее коммунистическое общество не как продукт развития капитализма, а как результат конструктивизма, продукт сознательных организаторских усилий всемогущей советской власти. Такова метаморфоза марксистской идеи.» Человеку угрожают новые формы рабства – фальшивое служение личности обществу, которого требует социализм. Социализм не дает человеку богатства и не устанавливает равенства на самом деле, а только приводит к новой вражде между людьми, новым неслыханным формам угнетения. В таком обществе мотивы силы и власти вытесняют старые мотивы правдолюбия и сострадательности.

В принципе Бердяев положительно относится к идее коммунизма. Тирания и жестокость советской власти не имеют обязательной связи с социально-экономической системой коммунизма. Можно представить коммунизм в экономической сфере в сочетании с человечностью и свободой. А последние дает христианство. Бердяев признает такой коммунизм, в котором на первом месте стоит решение духовной проблемы через соборное единство людей.

О дним из главных представителей «философии всеединства» в XX в. был Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944). Родился он в семье священника. После получения высшего образования преподавал политэкономию в Киевском политехническом институте, а затем – в Московском университете. В молодости Булгаков (как Струве и Бердяев) стоял на позициях, близких к марксизму, но в начале XX в. отошел от него. В 1904 г. вышла его книга «От марксизма к идеализму». От марксизма через идеализм Булгаков пришел к православию. В 1918 г. Булгаков принял священство.

В 1922 г. Булгаков был выслан из России. С 1925 г. он преподавал на кафедре догматического богословия в Парижском православном духовном институте. Главные работы Булгакова, кроме названной выше, – «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопалимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927). Бердяев писал о нем: «Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому, как когда-то были у нас кающиеся дворяне. Это – новое явление в русской жизни». Булгаков – представитель того типа религиозной мысли, которую Бердяев называет возрождением православия.

Отходя от марксизма, Булгаков обвиняет Маркса за «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». Марксистский воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человечества «в муравейник или пчелиный улей». Если христианство пробуждает личность, то марксизм ее упраздняет. Далее Булгаков говорит, что Марксу свойственно мессианство, в котором «избранный народ, носитель мессианской идеи... заменился «пролетариатом», с особой пролетарской душой и особой революционной миссией».

Булгаков (как и Бердяев) интерпретирует марксизм как экономический материализм и считает, что он не имеет философского (гносеологического) обоснования.

Чтобы найти это обоснование, нужно учитывать идеи Канта. «Разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы.» Научное знание, дающее законы бытия, покоится на свойствах разума. Но сам разум должен обрести основу в чем-то ином, отличном от себя. Такой основой является религиозная вера.

Булгаков обвиняет русскую интеллигенцию в двух бедах.

Мечта русского интеллигента – «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского эгоизма».

Вторая беда русской интеллигенции в том, что вместо бога она верит в науку. Но жизнь должна быть основана на религиозной вере. Булгаков выступал за то, чтобы церковь принимала творческое участие во всех областях жизни.

Есть три способа формирования религиозного сознания: отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение. Но два первых получают надлежащее значение только в связи с третьим и становятся ложными, как «только утверждаются в своей обособленности».

Философ не сомневается – Мир сотворен. Сотворение абсолютным относительного есть самораздвоение абсолютного. Булгаков говорит о софийности творения. София «есть та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира... которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». «София правит историей.» «История организуется из внеисторического и запредельного центра.» София – это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Материю Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари – красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троицы в мире, есть божественная София.»

Данный текст больше похож на церковную проповедь, чем на размышления философа.

Взаимоотношение человека и природы Булгаков называет «хозяйством». «Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм.» Эта борьба – труд. Мир как хозяйство, по Булгакову, – это объект и продукт труда. Человек призван к трудовой деятельности. Именно в труде обнаруживается острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится. Булгаков говорит о единстве хозяйства, трудовой деятельности и знания. Само хозяйство – процесс и материальный, и духовный.

Наука не только строит «логические модели» действительности, но и проектирует действия, поэтому, говорит Булгаков, чистая теория познания недостаточна, она должна быть дополнена теорией действия (праксеологией). Мир можно изменять, но преображение мира возможно «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления». Однако современные отечественные нувориши нашли способ изменять мир под себя вне Церкви (хотя и не без ее благословления) без всякой помощи «молитвенного воодушевления»!

Булгаков признает прогресс общества, связывая его с человеком, его нравственностью, свободой, ценностью. «Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию.»

Кроме того, в теории прогресса нужно учитывать, что есть «абсолютный разум», правящий миром и историей, устанавливающий объективный «нравственный миропорядок».

В русле идей Вл. Соловьева о цельности и единстве, связи и гармонии бытия формировались взгляды Павла Александровича Флоренского (1882–1937). Флоренский родился в семье инженера-путейца, который строил железные дороги в Закавказье. Учился он в гимназии в Тбилиси, затем на физико-матема-тическом факультете Московского университета. Моло-дой Флоренский близко общался с символистами, дру-жил с Андреем Белым. После учебы в университете Флоренский поступает в Московскую духовную академию; по окончании ее в 1908 г. назначен на кафедру Академии. В 1911 г. принимает священство. В 1914 г. вышла в свет книга Флоренского «Столп и утверждение истины», которая принесла автору известность.

После Октябрьской революции Флоренский занимается изучением теории искусства, языка, пишет ряд работ по физике. Он работал в Главэнерго, преподавал во Вхутемасе. Хотя Флоренский не выступал открыто против правительственной идеологии, власти относились к нему настороженно. В 1928 г. он был сослан в Нижний Новгород; в том же году освобожден. В начале 1930-х гг. против Флоренского была развернута целая кампания в прессе: публиковались статьи погромного и доносительного характера. В 1933 г. Флоренский был арестован и сослан на Дальний Восток; затем отбывал заключение в Соловецком лагере, а 8 декабря 1937 г. был расстрелян.

Определяя свою философскую позицию, Флоренский останавливается на соотношении обыденного, научного и философского знания. Обыденное, житейское знание обширно, «владеет полнотою всесторонности», но в нем «нет порядка, нет формы». Это хаотичное знание, не опирающееся на определенный метод. Наука как бы «просеивает» житейское мировоззрение на основе определенного метода, определенного закона. Но поскольку наука не есть нечто единое, а целый комплекс наук, то каждая из них по-своему формирует знание, и области наук оказываются «отрезаны» друг от друга. Между науками нет связи. Эту связь устанавливает философия. «Философия есть стремление к подлинно сущему», «диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последовательные слои ее реальности».

Философия стремится к истине. Именно о понимании истины и размышляет Флоренский. Истина открывается на основе религиозного опыта, религиозного переживания, которое подтверждает «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого». Истина – абсолютная реальность, сверхрациональная цельность.

Согласно Флоренскому, истина – это то, что обосновано. Возьмем некоторое суждение. Оно может быть непосредственно-интуитивно ясным или же обосновываться опосредованно, дискурсивно, другими суждениями. Но непосредственное суждение не обоснованно, а в опосредованном суждении данное суждение имеет основание в другом суждении, которое должно быть обосновано третьим, и т. д., т. е. обоснование уходит в бесконечность. Каков же выход из этой ситуации? Флоренский говорит о необходимости синтеза интуиции и дискурсии. «Истина есть интуиция-дискурсия.» «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу.»

Синтез интуиции и дискурсии приводит к пониманию истины как некоего единства. «Если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный субъект.» Это Единое, Истина есть Бог.

Флоренский продолжает учение о Софии. Он приводит ряд ее характеристик. София есть «Мудрость Божия», есть «творческая Любовь Божия». «В отношении к твари София есть Ангел-хранитель твари, Идеальная личность мира.» «София – разум твари, смысл, истина или правда ее», «духовность твари», святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота. София – это целомудрие и девственность. Кроме того, София – это церковь».

«Столп Истины», у Флоренского, – церковь. Быть в церкви – значит жить особой жизнью, «жить в Духе», прийти к Истине. Хоть это и непостижимо, тем не менее, религия – сила, которою устанавливается и держится всеединство. Что дает нам религия? «От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса... А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу». В общем – «верую, потому, что абсурдно»…