Лекция 4. Европейская средневековая философия
1. Формирование христианской философии.
2. Номинализм и реализм в средневековой философии.
3. Философия схоластики как доказательства существования бога.
1. Формирование христианской философии
Христианство выступило на историческую арену во второй половине I в. н. э. Учение, созданное на периферии огромной Римской империи, становится ее государственной религией в IV в. н. э. В христианский канон вошли еврейский Ветхий завет и Новый завет (Евангелие), в котором рассказывалось об Иисусе и его учениках. Вместе Ветхий и Новый заветы образовали Библию. На соборах новой церкви была определена христианская догматика (символ веры, учение о трехипостасном божестве и др.).
По мере формирования христианского вероучения складывалась христианская философия. Ее основоположники были, как правило, «отцами» и «учителями» христианской церкви, поэтому первый период христианской философии (до VII в.) называют периодом патристики (лат. патрес – отцы). В этот период формируется основная проблематика христианской философии: сущность Бога, отношение человека к Богу, мир и его устроение, цель истории, соотношение философии и теологии.
Христианская философия начиналась с идеи о том, что для достижения истины нужно раскрыть глубокий смысл библейских сказаний. Филон Александрийский (до сер. I в. н. э.) говорит, что в Писании есть два смысла: буквальный и сокровенный; последний можно понять, используя аллегорический метод (экзегетика). Так, например, историю о том, что облако следовало за Израилем в пустыне, можно понимать как премудрость; праздник Пасхи, с одной стороны, знаменует освобождение от египетского плена, а более глубокий смысл заключается в освобождении души от страстей.
Ранний этап патристики – так называемая апологетика. Апологии – сочинения, ставящие целью защиту от языческой критики деятельности христиан и выработку единой мировоззренческой позиции. Апологет Юстин не отрицал в целом античную философию, но считал ее мудростью низшего порядка по сравнению с христианством. Татиан же резко выступает против античной философии, обвиняя ее в безнравственности. Теофил говорит, что всякое знание должно начинаться с веры; понимание этого дается только христианской религией.
Видный представитель патристики Климент Александрийский (ок. 150–215) утверждает тезис о гармонии веры и разума. Он говорит о том, что философия служит подготовкой к теологии, философия – союзница веры.
Ориген Александрийский (185–254) развивает учение о Боге, его лицах, развивает идею о сотворенности материального мира «из ничего». (Заметим, что в античной философии говорилось о творении мира, космоса из некоторой материи.)
Тертуллиан (160–220) утверждает, что христианская вера содержит в себе истину в готовом виде, не нуждается в доказательстве или проверке. Спор о скрытом смысле Библии – бесцельное мудрствование, нужно буквальное понимание, а если что-то кажется непостижимым и невозможным, тем более в это нужно верить. Тертуллиану приписывается тезис «Верую, ибо абсурдно», что соответствует его взглядам.
Начиная со II в., в христианстве возникают ереси – гностицизм, манихейство, арианство. В первых ересях говорилось о том, что мир лежит во зле, создан злонамеренным Демиургом. Истинная жизнь человека – в ином мире, но попасть в него могут только те, которые обладают «гносисом», неким особым знанием.
Период становления христианской философии начинается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число которых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она достигает своей кульминации и, можно сказать, завершения после признания христианства государственной религией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее представительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы христианского вероучения. С тех пор христианская философия становится на тот путь, который обычно характеризуется формулой: «Философия есть служанка теологии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господствовали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но, конечно, эта формула не отражает всего богатства философской мысли этой эпохи, в особенности оппозиционной по отношению к господствующей идеологии.
С
амым
видным представителем патристики на
латинском Западе был Аврелий
Августин (354–430).
В его произведениях сформулированы в
сущности все основные философско-теологические
положения христианства, став-шие главным
и почти исчерпывающим авторитетом для
последующих ортодоксально-католических
церковных фи-лософов и идеологов в
странах Западной Европы по край-ней
мере до XIII
в. (а в некоторых отношениях – и в течение
нескольких последующих столетий).
Первая проблема патристики, как и всей последующей религиозно-монотеистической философии, – это, естественно, проблема бога, главная теологическая проблема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым, бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь природно-человеческий мир. Осмысливая этот краеугольный догмат религиозного креационизма (от лат. creatio – творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противоречили этому и другим догматам христианского вероучения, меняя и используя другие.
Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием». Августин усматривал два противоположных вида человеческой общности: град земной, т. е. государственность, которая основана на любви к себе, доведенной до презрения к богу, и град божий – духовную общность, которая основана на любви к богу, доведенной до презрения к себе. Град божий никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали в средние века идеологи католицизма учение Августина (он подчеркивал бездомность града божьего, невозможность его приспособления к политической реальности), причислив автора к лику святых.
Августин находил меткие слова для критики каиновского духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Однако всякое насилие – от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в Исповеди, до государственного насилия – для Августина есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно, поэтому Августин признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как большая разбойничья шайка21.
Влияние Августина было чрезвычайно многосторонне. Для средневековья он был (вплоть до Фомы Аквинского) непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, не имеющим себе равных; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Эпоха Возрождения оценило его остроту в передаче индивидуальных эмоций; ранний протестантизм – переживание им благодати. Мотивы «Исповеди» в литературе сентиментализма (Руссо и др.) переводили в мирской план опыт самонаблюдения Августина. В современной католической неосхоластике к Августину апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью неотомизма, экзистенциалисты видят в Августине одного из своих предшественников.
Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языческих», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он полностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное начало, которому он, в соответствии с представлениями Библии, приписывает свойства сверхъестественной личности. Вместе с тем, Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую возникновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистического отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от Демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогущество которого не нуждается в материи. Монотеистический бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», политеистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог творит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и человек могут продолжать свое существование. Они живут только в той мере, в какой этого хочет бог. Религиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом – представлением о полной зависимости всех событий природно-человеческого мира от единой внеприродной причины.
Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предугадать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолютной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес – событий, непостижимых человеческому уму.
Согласно Августину, бытие бога можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей – нет. Психологизм Августина проявляется в его учении о времени как корелляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.
Новой чертой философии Августина было внимание к двум проблемам, мимо которых практически прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена его «Исповедь» – лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. Автор сумел показать противоречивость становления личности на всех этапах ее развития.22