Kitay_i_okrestnosti_Mifologia_folklor_literatura

Не таков автор «Дао дэ цзина», что видно из завершающих строк главы 20:

Лишь я отличен от прочих — Ибо ценю питающую [всех] Мать.

Более развернутая характеристика, во-первых, непосредственно соотносящая Богиню-мать с Дао16 и, во-вторых, вводящая для Богини-матери еще один псевдоним («Великая») приведена в главе 25:

Есть нечто, [где в] хаосе [содержится все] полностью Ранее породившее [даже] Небо и Землю17

13Несколько слов в обоснование перевода: обычно первые две строки первой главы переводятся в отрыве от последующих, мы же полагаем, что первая глава не состоит из отдельных афоризмов, а представляет собой связный текст, и если неясно, о чем именно говорится в двух первых строках, то бывает полезно посмотреть, о чем говорится в двух последующих.

14Речь идет скорее всего о чиновниках, обязанных следовать официальному ритуалу, в основе которого лежал культ Неба.

15Здесь наблюдается внутренне противоречие — с одной стороны, «не желают знать», а чуть ниже по тексту оказывается, что эти же люди, наряду с другими и «толкуют» о Сокровенном, и «во множестве [устремляются...]» На наш взгляд, это утверждение перестает быть противоречивым, если учесть определенную двойственность положения тогдашнего чиновника. Будучи обязан следовать пути дэ и искать благоволения Неба, он в то же время не может пол-

ностью отделить себя от древнего культа Богини-матери, способного дать личное могущество, а возможно, и бессмертие. Ранняя китайская проза полна рассказов о том, как чиновники пытаются сблизиться с даосами, вплоть до приглашения последних на государственную службу, чтобы выведать даосские тайны, и о том, как даосы находят среди чиновников достойных людей и уводят их с государственной службы, чтобы приобщить к даосским тайнам.

16Здесь же использование термина «Дао» показано как не изначальная и не единственная возможность именования Богини-матери.

17См. упоминание о Нюй-ва, которая «берет под мышку Небо и Землю». О порождении Неба и Земли изначальным Дао говорится и у Чжуан-цзы (гл. 6): «Путь существует доподлин-

В начале главы 52, где приводится даосский принцип последовательного изучения феноменов мира, также говорит о том, что истоком мироздания является Богиня-мать:

Основная функция Богини-матери — порождение, постоянное возобновление. Внешний атрибут, связанный с этой функцией Богини-матери, — ее вульва, что и акцентируется во вьетнамской традиции, сохранившей до нашего времени представления и образы, бытовавшие и на территории древнего Китая. «...Хотя в самом Китае нет записей или изображений Нюй-ва в нагом виде с подчеркнутыми половыми признаками, но недавно были описаны чрезвычайно любопытные и очень архаические народные игрушки, изготовляемые с глубокой древности в уезде Хуаян провинции Хэнань, где будто бы была столица мифического первопредка Фу-си. Среди изготовляемых там игрушек есть и "обезьянки с человечьими лицами" (жэнъмянъхоу), которые повторяют изображение существ, будто бы вылепленных из глины Фу-си и Нюй-ва. На груди и животе у обезьянок изображен крупно (от шеи и до самого низа) женский детородный орган — символ воспроизводства жизни на земле. Можно предположить, что аналогично китайцы изображали в древности и саму Нюйва, но конфуцианское пуританское мышление в дальнейшем наложило запрет на подобные изображения» [Рифтин 1988, с. 237].

Однако если в «Лао-цзы» еще понятно, кто стоит за образом порождающей мироздание «Матери» (она же «Сокровенная мать», ), то в даосских памятниках последующих веков представления о «Матери» мироздания — Нюй-ва — претерпевают довольно радикальное изменение: функция поро-

но и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика... Еще до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времен. Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю» (пер. В. Малявина [Чжуан-цзы, с. 97]).

18 Возможно прочтение: «без движения»

ждения, приведения в движение и вмещения всего сущего отделяется от реального мифологического персонажа и передается некоему абсолютно абстрактному принципу бытия (Дао). На это обратил внимание еще исследователь древнекитайской концепции человека Д. Манро, отмечавший, что если в «Дао дэ цзине» идея Дао имеет космогонический смысл, как порождающей мироздание «Матери», то в Чжуан-цзы она заменена более философским пониманием Дао как универсального принципа, лежащего в основе непрерывных изменений мироздания (Munro, 1967, р. 120).

Приведенные нами сюжеты наглядно свидетельствуют, что восстановление системы древнекитайских мифов является непростой, но выполнимой задачей, она по-прежнему является приоритетной, и одним из немногих, занятых ее решением в российской синологии, остается Борис Львович Рифтин.

Литература

Бодце — БоддеД. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977. Вьетнамские сказки — Чудесный посох. Сказки народов Вьетнама. М., 1990.

Гране — Гране М. Китайская мысль. М., 2004. Ле-цзы — Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.

Рифтин 1988 — Рифтин Б.Л. Китайская мифология в Юго-Восточной Азии // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока (Алексеевские чтения). Ч. П. Тезисы тринадцатой научной конференции. М., 1988.

Стратанович — Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М, 1978 Торчинов, 1982 — Торчинов Е.А. Даосское учение о «женственном» // НАА. 1982, № 6. Хуайнаньцзы —Хуайнаньцзы. Пер. с кит. Л.Е.Померанцевой. М., 2004.

Чжуан-цзы — Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. Шицзин — Шицзин. Пер. А.А.Шткуина. М., 1957. Элиаде — Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

Юань К э — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987.

Яншина —Яншина ЭМ. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. Chen, 1969 — Chen ЕМ. Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism //In-

ternational Philosophical Quarterly, 1969, 9.3.

Chen, 1974 — Chen EM. Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy // History of Religions 1974, 14.1.

Forke — Forke A. The World Conception of the Chinese. L., 1925 (reprint ed. N.Y., 1975) Girardot, 1983 — Girardot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (hun-

tun). Berkeley; Los Angelos; London, 1983.

History — The history of Chinese dance. Beijing, 1985.

Munro, 1967 — Munro, D. Concept of Man in Early China. Stanford, 1967.

Shipper 1969 — Shipper KM. Science, Magic and Mystique of the Body. Notes on Taoism and Sexuality — The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969.

С. А. Комиссаров Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск

Мифы, воплощенные в бронзе (об интерпретации археологических памятников

культуры Саньсиндуй)1

Там десять солнц всплывают в небесах И расплавляют руды и каменья.

Цюй Юань

Труды Б. Л. Рифтина по китайской мифологии и фольклору не только раскрывают конкретные исследовательские проблемы, но и обладают важным методологическим значением. С. Ю. Неклюдов справедливо отмечал в качестве характерной черты его творчества сопоставление материалов, «реконструируемых по книжным памятникам», с данными полевых исследований [Неклюдов б. г.]. Поскольку реконструкция мифологических образов, как правило, обращена в древность, то Б. Л. Рифтин наряду с этнографическими и лингвистическими материалами нередко использует и данные археологии, что дает дополнительную возможность объективной проверки полученных выводов. Мы постараемся продемонстрировать далее действенность такого подхода на примере одного из наиболее известных древних мифов.

В обобщающей монографии по мифологии тайваньских аборигенов (реально охватывающей гораздо большие территориальные пределы Восточной и Юго-Восточной Азии — «от Амура до Тайваня») Б. Л. Рифтин специально исследовал мифологический сюжет множественности солнц и уничтожения «сверхнормативных» светил с помощью стрельбы из лука. Ему удалось значительно расширить эту сюжетную линию за счет привлечения новых материалов. Он показал, что существовала общая мифологема «лишних солнц», с которыми могли бороться разными способами (с помощью шеста, ножа и даже заклинания). Наиболее концентрированно данные мифы

1 Статья подготовлена по гранту РНП 2.2.1.1.2183 Рособразования; материалы, связанные с историей тибетоязычных народов, собраны в рамках проекта РГНФ № 05-01-01190а.

распространением австронезийских народов следует связывать мифологему об истреблении «лишних» светил [Ли Фуцин (Рифтин),2001, с. 150—151].

Однако уникальная находка китайских археологов в провинции Сычуань позволяет, на наш взгляд, несколько уточнить предложенную схему. Речь пойдет об открытиях, сделанных при изучении культуры саньсиндуй эпохи развитой бронзы (XIX—XI вв. до н. э.), основные памятники которой сосредоточены в долине Чэнду. В нашу задачу не входит подробная презентация данной культурной общности; отметим лишь ее наиболее существенные характеристики: производящий характер, развитые ремесло и торговля, наличие укрепленных поселений городского типа. Китайские исследователи говорят даже об особой цивилизации саньсиндуй, которая развивалась в тесном контакте с государствами Центрального Китая эпохи «Трех династий» (Ся, Шан и начальный период Западного Чжоу). Основой для формирования саньсиндуй послужила местная неолитическая традиция (культура баодунь) [Wang, 2003 (2006), р. 144]. В свою очередь, на базе саньсиндуй сложилась культура шиэрцяо, связанная линией прямой преемственности с историческими («поздними») царствами Ба-Шу [Чжао, 2004, с. 6—8]. В процессе развития осуществлялся интенсивный обмен не только с культурами Центральной равнины, но и с обитателями среднего и нижнего течения Янцзы [Falkenhausen, 2003 (2006), р. 192—220]. В частности, аналогии по нефритовым изделиям позволяют говорить о контактах на раннем этапе с наследниками традиций приморской культуры лянчжу, представленной на территории провинции Чжэцзян в XXIII—XX вв. до н. э. (см. [Чжан—Ли, 1999, с. 380])3. На основе историко-географических сопоставлений культуру саньсиндуй связали с государством раннего Шу, воины которого, как известно, участвовали в походе У-вана против последнего иньского правителя Чжоу Синя (см. [Комиссаров 19896]).

Наибольшее внимание исследователей привлек великолепный набор бронзовых, золотых и нефритовых изделий в двух ямах (жертвенниках или

3 В плане возможных приморских связей заслуживает упоминания работа китайского ученого Фэн Ши, который исследовал надпись на фрагменте керамики культуры давэнькоу в качестве возможного предшественника иероглифического письма ицзу; он считал возможным прямую миграцию представителей элиты — носителей^письменности — из прибрежных районов вглубь материка [Фэн 1994]. Ицзу, язык которых относится к тибето-бирманской ветви синотибетской языковой семьи, проживают в основном на территории провинции Сычуань (а также прилегающих районов провинций Юньнань и Гуйчжоу) на протяжении тысячелетий. Известный американский синолог Л. фон Фалькенхаузен, сочувственно ссылаясь на работу Фэна, полагает, что в адаптации давэнькоуских культурных импульсов к местным условиям определенную роль могла сыграть культура саньсиндуй [Falkenhausen, 2003 (2006), р. 231].

124 Мифология и фольклор

хранилищах), открытых в 1986 г. на территории саньсиндуйского городища в уезде Гуанхань4. Комплекс из «жертвенной» ямы № 2 отнесен специалистами к позднему (5-му) периоду культуры саньсиндуй, который в целом соответствует 3-му этапу Иньского городища [Чжунго 2003, с. 506]. Последний в соответствии с исправленной хронологией Аньяна в абсолютных датах определяется периодом 1140—1130 гг. до н. э. [Варенов 1989, с. 44]. Эту дату не следует абсолютизировать, поскольку стилистика найденных там изделий из бронзы, золота и нефрита тесно связана с находками из аналогичной «жертвенной» ямы № 1, которая датируется концом 1-го — началом 2-го аньянского этапа (1180—1170 гг. до н.э., соответственно). Для нас хронологическая и типологическая близость двух жертвенников важна с точки зрения вполне вероятного использования предметов из них в едином ритуальном действе.

Центральное место занимают скульптуры и маски, которые связываются исследователями с шаманскими ритуалами5. Благодаря любезности китайских коллег нам удалось осмотреть часть находок в фондах музея Сычуаньского университета сразу же после раскопок и непосредственно почувствовать сильное эмоциональное воздействие этих образов [Комиссаров 1989а, с. 122]. Внешний облик скульптурных голов (большие глаза, крупный нос, часто с горбинкой, «загадочная» улыбка) не обычен для искусства шанского Китая [Гирченко 2008, с. 4—6]. Шаманская интерпретация бронзовых и нефритовых личин подкрепляется находкой во второй яме двух бронзовых деревьев. Из них одно (№ 1) сохранилось почти полностью, его высота 3,84 м (рис. 1). Дерево № 2 сохранилось хуже; в целом, оно похоже на первое.

Деревья располагались на подставках в виде соединенных вместе трех округлых зубцов, которые интерпретируются как художественное воспроизведение иероглифа шань (гора) и украшены «облачными» и солярными узорами. Самоочевидное отождествление этих находок с мировым древом подкрепляется также выраженной трихотомией дерева № 1: три вершины «горы», три узла на стволе, откуда отходят по три больших ветви, из кото-

4Их краткое описание на русском языке см. [Кравцова, 2004, с. 140—144], а также [Погребенные царства 1988, с. 28—29]. Впрочем, в последнем случае следует смотреть только картинки, поскольку текст отлично составленной и прекрасно иллюстрированной книги был изуродован неквалифицированным переводом А. Чекмарева. Стараниями человека, дурно знающего английский язык и не имеющего даже элементарных представлений о китайском, смысл многих находок оказался под угрозой быть «погребенным навеки» — для российского читателя. Например, в интересующем нас случае А. Чекмарев переводит "spirit tree" термином «дере- во-дух». Как говорится почувствуйте разницу!

5См., например: [Линь 1987, с. 80—81; Чжан 2003, с. 27—33].

рых одна, в свою очередь, имеет отросток. С их концов свисают плоды, которых всего 12. Это не нарушает общей троичной структуры бронзовых скульптур и одновременно обогащает нумерологический набор еще одной «магической» цифрой, которая, как правило, имеет календарную интерпретацию. На каждой из больших ветвей сидит по птице (на одной нижней ветке птица не сохранилась, но она восстанавливается по сохранившейся подставке и сопоставлению с деревом № 2). Таким образом, птиц всего девять, хотя можно предположить и наличие десятой птицы — на верхушке дерева. Но в любом случае такая птица занимала особое положение. Возможно, это была какая-то иная птица, отличная от тех, что сидят на ветках. В качестве навершия могла использоваться, например, великолепная бронзовая статуэтка петуха, найденная с ними в едином комплексе. Во всяком случае, она крепилась на какую-то подставку, поскольку в нижней части фигурки имелась небольшая втулка (рис. 2). Каждая из птиц посажена прямо в чашечку раскрывшегося цветка, чем наглядно снимается обсуждавшаяся в литературе оппозиция между зооморфной и дриадной солярной символикой (ср. [Кравцова 1994, с. 154]. Троичность композиции подчеркивается рядом деталей в фигурках птиц, например, тремя зубчиками хохолка и тремя большими перьями, составляющими хвост [У-Чжу-Цзян 2005, с. 64].

Идея соединения трех миров подкрепляется фланкирующей фигурой крылатого дракона — универсального медиатора восточноазиатской мифологии. Можно также упомянуть сопоставимую по размерам бронзовую фигуру стоящего человека (высотой 2,62 м), очевидно, изображавшую шуского князя, поскольку в древних обществах правитель-жрец выступал своего рода социальным алломорфом мирового древа.

Западные ученые (в частности, С. Эриксон) для уточнения семантики данных находок предположили их генетическую связь с «монетными деревьями» (яоцяныиу) династии Восточная Хань, которые символизировали изобилие и бессмертие. Предположение вполне вероятное, но не учитывающее многочисленные детали и археологический контекст и потому столь скудное в итоге6. Очевидно, ощущая эту недостаточность, Лотар фон Фалькенхаузен на без драматизма заключил: «Ничего не известно об их [бронзовых деревьев. — С. К] исходном значении» [Falkenhausen 2003 (2006), р. 231].

6 Представляется, что в качестве прообраза ханьского «монетного дерева» лучше подходит небольшое бронзовое дерево (из той же второй ямы), к которому с помощью золотых лент могли присоединяться листочки и различные символические фигурки, также сделанные из золотой фольги. Об этом свидетельствуют обрывки золотых лент на ветках дерева и отверстия для привязыванияна листочках и фигурках [Чэн—Вэй—Ли 1998, с. 48].

126 Мифология и фольклор

Думается, что ситуация все же не столь безысходна. Помимо уже упомянутой мифологемы мирового древа, возможна и более детальная интерпретация, предложенная уже в первых публикациях по теме китайскими учеными, которые привлекали для этого древние мифы (см., например: [Чэн- Вэй-Ли1998,с. 34]).

Из числа наиболее известных мифологических деревьев выделялись, прежде всего, цзяньму, фусан и жому. Первое из них как нельзя лучше соответствовало саньсиндуйским находкам своей «пропиской». В «Книге гор и морей» («Шань хай цзин») по его поводу сказано, что цзяньму располагалось в Дугуан и именно по нему поднимались (на небо) и спускались (на землю) люди и боги7. Этот фрагмент повторяется в «Хуайнань-цзы», причем уже в ранних комментариях указывалось, что Дугуан соответствует уезду Гуанду, который, в свою очередь, располагался в долине Чэнду [Юань Кэ 1987, с. 44-^5, 266—267].

В «Шань хай цзин» также указано, что у цзяньму есть девять сучьев и девять корней, что хорошо соответствует отмеченной троичности саньсиндуйских изображений. Однако в целом они гораздо лучше коррелируют с описаниями фусан и жому, поскольку, во-первых, найдены в паре, во-вторых, на их ветках сидят птицы, само количество которых (девять или десять) указывает на солнечных воронов древнекитайских мифов, что подтверждается также солярными знаками (в виде кружка с точкой) на пьедестале.

Справедливо связав конструкцию «дерево + птицы» с мифологемой «множественности солнц», китайские археологи попытались также дать «естественнонаучное» объяснение происхождению указанного сюжета. По их мнению, виной всему знаменитые сычуаньские туманы, которые способствовали возникновению «ложных солнц» (гало). Сведения об их необычной форме (в том числе в виде птиц) содержатся в местных хрониках и записках путешественников эпохи средневековья. Мы же можем наблюдать еще одну попытку возрождения в современной историографии теорий позапрошлого века, поскольку гипотеза Чэнь Дэаня и его соавторов вполне вписывается в рамки «солярно-метеорологической» школы в фольклористике. О. Ф. Миллер мог бы гордиться своими китайскими последователями.

7 В книге Юань Кэ сочетание чжун ди (ЖЗД переводится как «все небесные владыки» [Юань Кэ 1987, с. 266]. Мы предлагаем свое толкование («люди и боги»), которое вполне соответствует грамматическим и словарным значениям и при этом гораздо лучше подчеркивает значение цзяньму в качестве «небесной лестницы», по которой не только боги могли спускаться на землю, но и люди — подниматься на небо. Именно это представление является одной из основ шаманских культов.