35

адамның психикалық, эмоциялық тіпті ішкі мәдениетінен хабар беріп, портреттік суреттеуге негіз болып тұр.

«Тон» концептісінің лингвомәдени мазмұны.

Абай шығармалары тілінде вестиалды лексика ішінен тон атауы жиі кездеседі. Бұл сөз өзінің әуелгі шығу этимологиясына сәйкес жалпы киім атауы ретінде және қазіргі қолданыстағыдай қыстық киім түрі ретінде әр түрлі уәжбен қолданылады. Ғалым Ж. Манкеева бұл атаудың көне жазба нұсқаларындағы қолдынысы мен қазіргі тілдердегі қолданысындағы айырмашылығын көрсетеді. Ескі түркі тілінің деректерінде «Киім» мағынасында кеңінен қолданылған, «тон» сөзінің тіркесуі арқылы киімнің жіктеу атауларына да негіз болу өте қызықты. Мысалы iĉ ton «іш киім» (штан), redim ton «бір киер қонақ киім», qulaq ton «қысқа жеңді киім» т.б. [91, 28].

1. Өлең авторы «Тон кию – қызық қуу» болып кетпесін деп, бойды емес, ойды «сәндеуге» шақырады. Мысалы:

«Той болса, тон киелік, жүр баралық, Бірімізді біріміз аударалық.

Ат арықтар, тон тозар, қадір кетер, Күлкіні, онша күйлеп, шуламалық».

Бұл мәтіннің алғашқы жолында (той болса, тон киелік) «Той – тондынікі, ас – аттынікі» паремиясының мәні басым болғанымен, келесі жолдағы «тон тозар, ат арықтар» деген тілдік бірлік мәнінде

– күлкіні күйлемей, күлкі бақпай, «ойлансаңшы бос қақпай елеңселең» – деген ой қазығына сүйенгенинтенциятұрғаны анық.

Халық ауыз әдебиетінің Қожанасырдай ақылды «аңқау» кейіпкері тойға нашар киімін киіп келгені үшін босағада қалады да, келесі жолы тойға әдемі шапанын киіп келгенде төрге оздырған «бейілі кедей байлардың» қылығына ыза болып: – же, шапаным, же! – деп киіміне «тамақ жегізетіні» бар еді ғой. – Оның не, Қож-еке?, – дегендерге – Сендер мені емес шапанымды сыйлап, төрге шығармап па едіңдер! Шапанға – құрмет!» – деп әжуалағаны да еске түседі.

Абай дискурсындағы: «Тайға міндік, Тойға шаптық, / Жақсы киім киініп, Үкі тақтық, / Күлкі бақтық, / Жоқ немеге сүйініп», – деген контекстегі интертекстуальді мән – «Танымаған жерде тон сыйлы, таныған жерде ой сыйлы», – деген нақылды еске ала отырып, күлкі тоқтыққа салынбауға тағы да үндейді.

191

2. Елге, халыққа қызмет ету символы – «тон кию»

«Оқалы тон тола ма, / Ар-ұятын сатқанға?» – деген афоризмдік сипаттағы жолдарда терең астарлы ой сақталған. Әдетте, оқалы тон – атақ-дәрежесі биік, елдегі сыйлы адамға сыйланады, немесе сондай адамға лайық бағалы киім. «Алтынмен апталып, күміспен күптелген» дейтіндей өзінің этномәдени құндылығына сай қымбат тастармен әшекейленуі де мүмкін.

Абайдың тілдік тұлғасы осы пресуппозицияны көңілге түйе отырып: «ар-ұятты сатып, соған алған мансап-дәрежең оқалы тондағы өзге оқалармен бір жерге сыйысар ма еді, сый-құрметің артар ма?» – деген кекесін, ащы әжуамен ел билеген, «тобықты молыққан» пысықтардың әрекетіне сын айтады.

Абайдың «Интернатта оқып жүрген талай қазақ баласына: «военный қызмет іздеме, оқалы киім киюге, / Қызмет қылма оязға, жанбай жатып сөнуге», – деп айтқан ағалық, ұстаздық ескертуінде де осы ойға нұсқау бар.

Әлеуметтік мәніне байланысты сөз етілетін ендігі бір киім атауы – шекпен.

Қазақ халқының өзіндік ой танымына байланысты қарастырар болсақ, қазақтың құрмет тұтқан адамына сый-сияпат көрсетіп, шапан жабатын дәстүрі бар. Ал ұлықтың «шелтірейтіп жапқан шекпені» – шен, дәреже белгісі. Болыстың өз елін баққаны үшін алған сыйы, борышының өтеуі.

Өмір шындығын тікелей бейнелеуге көмектесетін, бұл мәнмәтін («Мәз болады болысың, Арқаға ұлық қаққанға, / Шелтірейтіп орысың шенді шекпен жапқанға») ХҮІІІ ғ. қазақ даласына енген саяси-экономикалық өзгерістер әсерінен ұлттық менталитеттің бұзылуын көрсетеді. Сөйтеді де, сырттан келер «сыйлық» ұлттық дәстүрдің қаймағын бұзбаса екен, «Шапан жабу – бұрынғы қазақы құрмет дәрежесінде қалса екен» деген интенцияны ұсынады және оған қоса, «Ұят жүрген жерде абырой төгілмейді, абырой бар жерде ар шапаны сөгілмейді» деген халық нақылын естен шығармауды міндеттейді. Бұл «тілдік бейнеде» яғни киім атауын негізге алған мақал-мәтелдерде, ұлттық таным табиғаты суреттеледі.

3. Тон – әлеуметтік теңсіздікті танытатын семиотикалық белгі

Рухани мәдениеттің қалың бір қабатына астар болатын киім-кешек атауларымен (оның ішінде тон сөзімен) сабақтаса

192

қалыптасқан көптеген мақал-мәтел, символ, теңеу, фразеологизмдер, салт-дәстүр, ұғым-түсініктердің тілдік бейнесі ұжымдық сананың аялық білім қорында ассоциалана байланысып жатыр. Мысалы, киім (тон) – халықтық ұжымдық санасында тек тұтыну құралы ғана емес, құрмет пен сыйдың, байлық пен дәу-

леттің де символы. Ат шапан айыбын төле; Зерлі шапан – зер-

делінікі; Иығына шапан жабу сияқты тілдік бірліктердің сыры мол. Тон – әлеуметтік теңсіздікті таныту мақсатындағы бір көрсеткіш қызметінде де алынған. Киім атауы – тон негізгі ой айту үшін қолданылған. «Қараша, желтоқсан мен сол бір-екі ай» өлеңінде: «Тоңған иін жылытып, тонын илеп, Шекпен тігер қатыны бүрсең қағып», – деген дискурста, ал «Қыс» өлеңінде: «Шидем мен тон қабаттап киген малшы, / Бет қарауға шыдамай теріс айналды», – деп кедей тұрмысын суреттеген деталь ретінде алынған.

Бұл қолданыстар жайлы «Абайдың сөз өрнегі» еңбегінде Р. Сыздықова: «Сол көріністі беру арқылы ақын қазақ аулының әлеуметтік топтарының өз заманындағы хал-жайын, бай мен кедейдің тұрмыс күйін көз алдымызға елестетеді, қалың бұқараның сол кездегі кешіп отырған күй-халіне деген күйінішін айта отырып, ақын ретінде, әлеуметтік үнін білдіреді», – деген ой айтады [4, 432].

Шығарма авторының көзқарасы әр сөзден-ақ байқалады: Күздің қара суығында илеп киген тоны мен қыстың үскірік аязында қабаттап киген тоны «бет қарауға шыдатпай» малшыны қатты тоңдырады. Малшының тұрмысынан хабар берер бұл пресуппозициялық дайындық дискурс астарын анық ұғуға мүмкіндік береді.

4. Ақын философиялық ой түйдіру үшін «тон кигізеді». Мысалы:

«Бір күйгізіп, сүйгізіп, / Ескі өмірді тіргізер. Өмір тонын кигізіп, / Жоқты бар ғып жүргізер».

Тон – тілді қолданушы қауымның мәдени өмірі мен тұрмысына байланысты фразеологиялық тіркестер мен мақал-мәтел- дер құрамында жиі қолданылады. Олардағы семантикалық когниция тон мәнін жоқтық пен тоқтыққа, байлық пен қол

193

қысқалыққа қарастыра ашады: Тон – тоймен тозсын; Тоны жа-

манды ит қабады; Той – тондынікі; Танитын жерде бой сыйлы, Танымайтын жерде тон сыйлы; Аты-тоны сай кісі, Жиынтойға барысар, Ұлы-қызы сай кісі құдалыққа барысар, деген ха-

лық пайымы бұған дәлел. Осы мақал-мәтелдерден ұлттың дүниетанымы, ұғым-пайымы айқын көрінеді.

Тұрмыс тапшылығынан, қолы қысқалықтан от басын құрауға мүмкіндігі жоқ адамның тұрмыс-күйін сипаттау үшін көркем әдебиет тілінде келте тондық тіркесі қолданылған. Қазақ әде-

тімен бас байлауға келте тондық, іргесіздік кедергі бола бе-

ретін (Ғ. Мүсірепов. «Тулаған толқында»). Бұл мәнмәтіндегі дәулеттің шағындығын да, тұрмыстың жүдеулігін де бейнелеп тұрған тіркестің экспрессиясы аса жоғары.

Абай шығармасының тілінде кездесетін тағы бір вестиалды атау – жыға. Ол киім атауына тікелей қатысты емес образды ой айту үшін алынған. «Бағы тайып, басына қиындық түскенде» (ҚТФС, 218) деген фразалық мағынаны білдіру мақсатында: «Пайда үшін біреу жолдас бүгін таңда, / Ол тұрмас бастан жыға қисайғанда, / Мұнан менің қай жерім аяулы деп, / Бірге тұрып қалады кім майданда?!» – деген мәнмәтінде поэтикалық көркемдік тәсіл міндетін арқалап тұр. Жыға. Ерте заманда түркі халықтарында жоғары дәрежелі үстем тап өкілдері – хандар, патшалар, әскербасылары бас киімдеріне, құс қауырсынын таққан. Асыл тастармен безендірілген мұндай айырым белгісі «Жыға» деп аталған. Жыға бас киімнің маңдайына, не желке тұсына, немесе екі шеке тұсына шаншыла қадалған. Жыға түгелдей алтыннан құйылып, қауырсын түрінде де жасалды [4; 43]. Басын қадірлеген мұсылман жұрты өз қадірін осылай әспеттей көтерген. Белгілі ғалым Е.Жанпейісов этнографиялық жыға атауы түркі тілдерінде үш түрлі мағына білдіргенін көрсетеді: «құс қауырсыны: алтынды, асыл тасты әшекей (екеуі де бас киімдікі) және бас киімнің тұтас өзі де осылай аталады. Қазақ тұрмысында осының үшеуі де болған» [50, 43]. Әрине, Абай шығармасында осының соңғы түрін қолданғаны белгілі.

Абайдың тілдік тұлғасында болмыстың қыр-сыры, объективті, реалды дүние туралы таным-білігі сөз болады. Тілді қолданушының мәдени, әлеуметтік өмірі антропоцентристік бағытта сөз етіледі. Оған уәж болатыны: «Тіл қоғамда тек сол

194

этностың қарым-қатынас құралы ретінде ғана емес, сонымен қатар оның (этностың) бүкіл рухани, мәдени байлығының куәгері іспетті барлық болмысы мен өмір тіршілігін, дүниетанымы мен әдет-ғұрпын бойына сіңіріп отыратын қызметі тағы бар» [94,304] екендігімен келіспеу мүмкін емес. Киім атауларының мәніне қатысты да осы пікірге ден қоямыз.

Тіл – таным құралы ғана емес, ұлттың мәдени коды ретінде қарастырылуға тиіс екендігіне дәлел-дәйектер Абай тілінде молынан кездеседі.

Түйіндей келгенде, тілдік тұлға дискурсынан ұлттық мінезқұлықтың қоғамдық факторларға сәйкес өзгергенін бағамдауға болады.

Абай шығармашылығының мәтіні арқылы лингвомәдени тілдік бірліктердің ұлттық мәдени сипатын ашу басты мақса-

тымыздың бірі болды. Оның бірнеше уәж – себебі бар: 1) ұлттық болмыс-бітімді айқындайтын және халықтың өмір тарихынан мол мағұлмат беретін мәдениет көрсеткішін (вестиалды лексиканы) кейінгі толқынға Абай мұрасы арқылы тағы бір таныту; 2) Абайдың дүниетанымы мен мәдени аясын оның тілдік тұлғасының лингвокогнитивтік деңгейі арқылы айқындау; 3) Абай дискурсындағы этнолексемалар – дүниенің тілдік бей- не-сінің автор идиостиліндегі өзіндік сипатын танытатын басты көрсеткіштің бірі.

Бұл бөлімде «адам» концептісін оның киімі арқылы тағы бір қырынан толықтыруды мақсат еттік. Тіл өзінің қарым-қатынас немесе таным құралы қызметін атқарумен шектелмей, бүгінгі таңда ұлттың мәдени коды сияқты маңызды міндетімен мейлінше белсенділене түсуде.

Абай дискурсында киім кию салты арқылы (немесе киім атауларын қолдану барысында) адамның мінез-құлқы, қоғамдағы орны, болмысы анықталады.

Оның тілдік тезаурусындағы вестиалды лексика («киім-ке- шек» – латынша) осы құбылыстардың суретін салу үшін қолданылған. Абайдың тілдік тұлғасындағы этномәдени белгілерді тіл мен таным сабақтастығы тұрғысынан қарастырғанда мынадай қорытындыға келдік:

Сөйтіп, вестиалды лексика қолданылуының әлеуметтік уәжі біріншіден, ескілік киімі бола ма, әлде сұлу қыздың ажарын аша

195

түсер әсемдік дүниесі ме – барлығы когнитивтік қызмет етіп, «адам» концептісі өрісін толықтырады; екіншіден, саяси-әлеу- меттік құбылыстар процесіндегі психологиялық портретті таныту; үшіншіден, қазақ қоғамындағы киім кию салтынан хабардар ету; төртіншіден, сол әлеуметтік топтың тұрмыс дәрежесін (бай, кедей) көрсету. Аталған мәселелер тіл біліміндегі жаңа зерттеу бағытымен (антропоцентристік, лингвокогнитивтік) үндестік тауып, әрі қарай талдауды қажет етер өзекті мәселелер қатарында қарастырылады.

4.5 Лингвомәдени бірліктер мәні

ХХІ ғасыр лингвистикасы «тілді мәдениет феномені, ұлттың мәдени коды» ретінде қабылдап, зерттеу өзегіне айналды-

руда [95, 95].

...«Бүгінгі таңдағы ғылыми түсінік ...халықтың тұрмыс-тір- шілігі мен өндіріс ауқымын да, ойдың оралымдылығы мен тілдің құнарын да, материалдық және рухани қажеттіліктердің дең- гей-дәрежесін де, ең арғысы талғамның татымына дейін мәдениеттің аясына сыйғызады», демек мәдениет дегеніміз адамзат баласының ақыл-ойы мен маңдай тері тудырған жетістіктердің бәрін қамтиды [80, 14]. Бұл пікір тіл → ұлт → мәдениеттің диалектикалық байланысына қатысты айтылғаны ақиқат.

Этникалық ақпарат жеткізетін мәдени-рухани құндылықтар болмысы қазақ ғалымдары зерттеулерінде соңғы кезде кеңінен талдануда. Тіл біліміндегі өзекті мәселелердің бірі болып табылатын тіл мен мәдениет сабақтастығы тілшілер қауымына іргелі де терең зерттеулер жасауға ықпал етті.

Абай шығармалары тіліндегі этномәдени лексиканың когнитивті сипатын анықтау, қолданылу уәжін саралау – қазақ тіл біліміндегі жаңа бағыттармен үндесе, үйлесім табуға тиісті зерттеу нысанының бірі деп есептейміз. Абай шығармалары тіліндегі ұлттың этникалық сипатын танытатын тілдік де-

ректердің маңызы зор. Оның шығармалары тілінің танымдық құндылығы тілдің халықтық қасиетіне (яғни халықтық мәніне) тікелей байланысты екені даусыз. Мәдениет – халықтың ойсанасының көрінісі, нәтижесі, ал тілі – сөзбен өрнектелген

196

бейнесі болса, ол ғылыми танымда былайша тұжырымдалады: «Қазақ халқының ең маңызды мәдени ұлттық ерекшеліктерінің бірі, ұлттық рәсімдері, бүгіндері ұлт төлқұжатындай көрінеді және өзге ұлттардан бөлек мәдени айырмашылықтарын айқын-

дайды» [96, 149].

Абай тілдік тұлғасының сөздік құрамынан қазақ қоғамының материалдық және рухани мәдениеті жайлы толық мәлімет ала аламыз. Себебі Абай–суреткер өз ұлтының рухани арнасынан, яғни халықтық білім қорынан нәр алған, мол мағұлмат түйген, ал халықтық білім қазынасы деген – этностың бағзы заманнан бері қоршаған ортаны иеруіне байланысты қалыптасқан қорытынды тәжірибелері, содан туындайтын этно-мәдени болмысы, сан қырлы идеологиялық, әлеуметтік, қатынастары мен ежелгі дүниетанымдар жүйесі. Мәдени-танымдық ақпарат беретін этнолексика қатарына тұрмыс-салт, әдет-ғұрып және материалдық мәдениетке қатысты этнобелгілерді жатқызамыз:

Әр халықтың рухани өміріндегі ең ерте қалыптасқан ұлттық белгісінің бірі – оның әдет-ғұрып, салт-дәстүрі. Сонымен қатар, олар өмір тіршілігінің әлеуметтік-моральдық мазмұн-сипатын иеленген сыры терең құбылыс болып танылады. Тіл – халық өмірінің материалдық және рухани байлығын бойына жиған, оның наным-сенімдерін, дәстүрін көрсететін, ұрпақтан-ұрпаққа беріп отыратын баға жетпес байлық. Тіл, сондай-ақ, дәстүр жалғастығына арқау да бола алады. Тарих ғылымының зерделегеніндей, «ұрпақ алмасуы тоқтамаған жерде дәстүрлік сабақтастық үзілмейді». Дәстүр сабақтастығының, мәдениет сабақтастығының айғағын Абай шығармалары болмысынан айқын аңғара аламыз.

...«Әр тіл – өз бойында ұлт тарихын, төл мәдениетін, танымы мен талғамын, мінезі мен санасын, кәсібі мен салтын, дәстүрі мен даналығын тұтастықта сақтаған таңбалық жүйе» [91, 91]. Ғылыми санадағы бұл сипаттама, айқындаулар біз қарастырып отырған мәселелерді нақтылай түсіп, олардың маз- мұн-мақсатымен тікелей қабысады. Біз зерттеуіміздің мақсатына байланысты Абайдың тілдік тұлғасын анықтау барысында ру-

хани мәдениеттің тілдік көріністерін «адам» концептісін тағы бір қырынан ашу үшін пайдаланамыз. Біріншіден, этномәдени лексика мазмұнын ашу – антропоцентристік ұстанымдағы негіз-

197

гі бағыт – адамтану мәселесімен тығыз бірлікте алынады. Екіншіден, Абай шығармалары тіліне этнолингвистикалық барлау жасау арқылы ұлттық танымды бағамдау, ұлттық ойлауды та-

ну; Үшіншіден, этномәдени сипаты бар шығармаларды жүйелеп, Абай шығармалары тілінің идиоэтникалық сипатын ашу. Төртіншіден, этномәдени лексиканың қолдану уәжін айқындау мақсатын алға қоямыз.

«Тіл – мәдениетті табыстаушы құрал» (В.А. Маслова). Тіл мен мәдениет сабақтастығын танытар тілдік деректер Абай тілдік тұлғасының маңызды бір бөлігін құрайды. Атап айтқанда, қазақтың дәстүрлі қоғамындағы әдет-ғұрып нормаларын білдіретін атаулар. Олар тілдік тұлға өмір сүрген қоғамдық-мәдени орта тынысын нақты тілдік тезаурустар арқылы мейлінше айқын да дәл танытады. Ақынның тілдік тұлғасындағы сөз тек номинативті, денотат қызметінде ғана емес, этномәдени коннотациялық реңкі айқын, образды бояуы қанық дүниелер қатарында да жұмсалады. Ондай тілдік деректердің ұлт мәдениеті мен ұлттың рухани байлығынан толымды мәлімет берудегі рөліне баса назар аударылады. Танымы терең тілдік деректердің қолданылу уәжі де әрқилы. Концепт мәні толық ашылу үшін халық мәдениеті, мәдени танымы екі бағытта қарастырылады. Оның бірі – материалдық мәдениет болса, екіншісі – рухани мәдениет. Соның ішінде концепт аясында көбіне рухани мәдениетті танытатын белгілер талдауға жиі алынады. Мәдени концептілер қатарына ұлттың мәдени болмысын, ұлттық сипатын танытатын рухани, мәдени семантикалар жүйесі алынады. Мәдени концепті-

лерді талдау арқылы белгілі бір халықтың өмір-тарихынан мол мағұлмат аламыз, өйткені олар нақты бір континуумда өмір сүрген, сүріп отырған халықтың дүниетанымының мәдениетінің (оған салт-дәстүрі, тұрыс-тіршілігі, ой танымы кіреді) мә-

дени коды. Мәдени концептілерден алатын ақпарат арқылы, яғни оның семантикалық астарын түсіну арқылы, жеке тұлғадан бастап бүкіл бір ұжымдық сананың танымын, тұтас бір халықтың рухани әлемін зерделей аламыз. Біздіңше, концепт – ұжым-

дық санадағы және жекелеген индивид санасындағы көп аспектілі, мәдени мәнді, әлеуметтік, философиялық менталды жа-

салым. Әр ұжымдық сананың тәжірибесінде оның әлемін көрсететін ерекше концептілер түзілуі мүмкін.

198

Мәдениетті этносқа тән, белгілі бір табиғи-әлеуметтік ортаға сәйкес қалыптасатын құбылыс десек, сол социумға бағынған әрі өз ұлтының салт-санасын қабылдаған, яғни сол мәдениетке сай өмір кешіп жатқан жастардың күйеу болып, қалыңдық айттыру дәстүрінен Абай шығармасы мазмұны да хабардар етеді. Абайдың тілдік тұлғасындағы мына өлең жолдары халық мәдениетінен терең сыр шертеді.

«Күйеу келтір, қыз ұзат, тойыңды қыл,

Қыз таныстыр, қызыққа жұрт ыржаңшыл.

Қынаменде, жар-жар мен беташар бар,

Өлеңсіз солар қызық бола ма гүл? Бала туса, күзетер шылдақана, Олар да өлең айтар шулап жаңа».

Осы өлең жолдарында асыл мұрасын кие тұтқан, ұлттық тәрбие бесігінде тербеліп өскен әр қазаққа таныс, ұланбайтақ даланың ұлағатты мәні бар салт-дәстүрі, әдет-ғұрпы аталған. Бұл ұлттық мәдени құндылықтардың Абай шығармасында қолданылуына байланысты мән-маңызына және мазмұнына қысқаша анықтама бергенді жөн көрдік.

Абай шығармаларының мәтіні ұлттық мәдени құндылықтарды тек сипаттап қана қоймайды, оны кейінгі толқынға ұластыра отырып, табыстайды, сөйтіп кейінгі толқын Абайдың тілдік тұлғасы арқылы да ұлттың дүниетанымы мен болмысынан хабардар болып, бейнелеу амалдары көмегімен олардың мазмұнына қанығады. Тіл әр ұлтқа тән ақпаратты өз бойына жинап, шындық болмысты игереді, нәтижесінде, мәдени код көрсеткіші дәрежесінде қабылданады.

Абай шығармалары тіліндегі қазақтың дәстүрлі қоғамындағы әдет-ғұрып нормаларын айшықтайтын атаулардың прагматикалық қызметіне назар аударамыз. Тарихи-этнографиялық мәліметтерге ден қойғанда, жасау – ұзатылған қызға берілетін дү- ние-мүлік. «Әдетте қыз ұзатылғанда еншіден соқпайтын жасау беріледі» [89, 4]. Қазақтың ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып келе жатқан дәстүрлі әдет-ғұрып қағидасы бойынша, ер балалар жеке үй болып бөлініп шыққанда ата-анасының бөліп беретін малмүлкін «енші» деп атайды. Енші қыз балаға берілмейді. Ұзатылатын қыздың жасауы көп жағдайда, күйеу жағынан келетін

199

қалыңмал мөлшерінен артықтау түсіп жатады. Лингвомәдени стереотипке сәйкес «қалыңсыз қыз болса да, кәдесіз қыз болмайды деп, жасау келмегені дұрыстыққа санамаған. «Жетім қыздың тойындай»; «Артынан бір сабақ жіп келмеген» деген синтагмалар мәнінің лингвомәдени сипат иеленуі осы жағдайға байланысты.

Абай шығармаларында семиотикалық белгілер тек көркемдік, немесе тәрбиелік қызмет атқарып қоймайды, ұлттық мәдени құндылықтарды насихаттаушы да болып табылады.

Қыз танысу (ғұрып). «Күйеу келтір, қыз ұзат тойыңды қыл, қыз таныстыр – қызыққа жұрт ыржыңшыл» (Абай). Ұзатылған қыз ғана төркіндейді. Ұзатылған қыз өз босағасынан аттанар бұрын туған-туыстарын аралап, көреді. Мұны дәстүр бойынша «қыз танысу» дейді. Қыздың барған үйі оған құрмет көрсетіп, жақсы тілектер тілеп, бағалы киім, дүние мүлік, жақсы тағылымдар беріп аттандырады [89, 33].

«Қынаменде» (дәстүр). «Қынаменде жар-жар мен беташар бар, Өлеңсіз солар қызық бола ма гүл?» (Абай). Бұл да – ұлттық ғұрпымыздың салтанатты да, көңілді кешінің бірі. Құда түсіп, уәде пісіп, қалың мал төлеген соң күйеудің атастырған қалыңдығын алғаш рет көруге келген тойы «қынаменде» деп аталады. Шығыс халықтарында «қынаменде» кеші қыз абыройының тазалығын білдіру үшін қалыңдықпен бірге болған күннің ертеңіне де өткізіледі. Бұл да – дәстүрге бай еліміздің тәрбиелік ережесінің бір саласы. Күйеудің бұл жолы әр жерде әртүрлі аталатынын да айта кеткен жөн. Мұны кей жер «қалыңдық ойнау» дейді, кей жерде «ұрын келу» дейді. «Бір күні күйеу байғұс ұрын келді, Қисайтып жаман бөркін қырын келді» [89, 34] .

Жар-жар (ғұрып). Ұзатылатын қыз тойында қыз-жігіттер тобы кететін қыздың көңілін аулап, бара жатқан жағында да осындай жақсы жайлар болатынын өлеңменен айтысады. Сонымен бірге олар қыздың бақытты, абыройлы, елге сыйлы болуына тілектестік білдіреді [89, 20].

Беташар (дәстүр). Жаңа түскен келінді «беташар» дәстүрі жасалмай ешкім көреалмайды. Оны көру үшін әдейі «беташар» жасалады. Оған тойға жиналған туыс-туғандар тегіс қатынасады. Мұнда «Беташар» жыры айтыла отырып, келінге оның атасы, енесі, оның басқа туыстары таныстырылып, келін оларға сәлем жасайды. Сәлем жасаған адамдар «көрімдік» береді[89, 15].

200