35

тау басында; қағушы ойда; ә) іздің бетін дұрыс бұру; б) құстың томағасын тарту; в) құсы да әккі, қайқаңдап аспанға бір-ақ көтеріледі, төмен ұшпайды. 3) Бүркіт аңға шүйлігеді: а) түлкі де шыбын жанға талас қылады; ә) қыран жарқ-жұрқ етеді, қанат, құйрығы суылдайды, алысады. 4) Алпыс екі айлалы түлкіні алғанына құсы да, иесі де қоразданады: а) тымақты сілке киеді; ә) насыбайды жайлана атады; б) көңілі жайланады. 5) Ерекше эмоциялық күйге бөлінеді: (құмары қанып, бір жасайды, көңілі жайланады). 6) «Аңшылық – сұм жалғандағы бір қызық іс» (алайда, «Қыран бүркіт не алмайды, салса баптап?» – деген өлеңде аңшылықтың мәні басқа қырынан алынады – бұл туралы төменде кеңірек әңгімелейміз).

Шығарманың когнитивтік мазмұны жеткілікті болу үшін «сонар» концептісінің мәнін ашуды мақсат еттік.

Сонар (дәстүр). Бұл – аңшылар үшін өте қызықты сәттердің бірі. «Қыстың тынық күні ұлпа қар жерге түскенде жүрген аңның ізі тайға таңба басқандай анық көрініп жатады. Аңшылар бұл күнді асыға күтіп жүреді де, ізіне түскен аңды құтқармай соғып алады» [89, 45].

Сонар сөзінің «жаңа жауған ұлпа қардан кейінгі аң аулауға шығатын мезгіл» деген мағынасын академик Ә. Қайдар әрі қарай тереңдетіп, нақтылай түседі, яғни «алғашқы қардан кейінгі тым-тырыс уақыт» деген мағынада қабылдайды. Абай шығармасында сонар, қансонар қалың қар түскендегі аңшылыққа байланысты қолданылады.

Бұл деректер Абай өлеңінде өзінің шынайылығымен аса көркем сипатталады: «Ауылдан алысырақ жерден бірнеше күн қона жатып аң аулауды, айлап-апталап аңшылық құруды салбурын деп атайды. Салбурынға, әдетте, бірнеше адам боп бірігіп шығады». Онда «бес қаруы» сай саятшылар атағына, жасы мен біліміне қарамай түгел міндетті түрде құсбегіне бағынады: Құсбегі салбурынға қатысушыларды бірнеше топқа бөліп қояды. 1) тұрғышылар – бүркіт ұстап биікте тұрушылар; 2) қағушылар – аң жүретін жерді тінте сүзіп қуып шығушылар; (Абайда – «бүркітші тау басында, қағушы ойда»); 3) тосқауылшылар – қашқан аңды таулы-тастақты жерлерден қайтарып, жасқап тұру үшін жолын тосушылар; (Абайда – «тастан түлкі табылар аңдағанға»). 4) ізшілер – аңды ізіне түсіп жүріп, бойын

181

көрушілер (Абайда – «сағадан сымпың қағып із шалғанда» деп келеді); 5) қызылшы немесе бақыршылар – қоста қалып ас әзірлеушілер немесе аң-құсты союшылар [89, 134]. Бұл топтың қайқайсысына болса да, төзімділік, іскерлік, сабырлы әрі ұйымшылдық, ауызбіршілік тән болуы керек. Абай айтқан «тату жолдас – бір ғанибет» деген осы шығар.

Фрейм-сценарий көрсеткеніндей, өлең авторы Қансонардың қыр-сырын жетік меңгерген, ұлттық саятшылық өнерден де танымы терең. Дәлелге жүгініп көрелік:

1. Ол қыран құс мінезін жетік біледі. Қазақ құсбегілері бүр-

кітті «қыр құсы» немесе «таулы жердің құсы» деп бөлген. Оған себеп бүркіт ұясын тау сілемі немесе орман алқаптарында салуына байланысты. Белгілі этнограф ғалым, қазақ мәдениетінің білгірі А.Сейдімбектің этнографиялық деректерге сүйене отырып баяндалған, «терең оймен жазылған» (Ә. Марғұлан), тамыры терең мәдениет туралы толғауы «Күмбір-күмбір күмбездер» еңбегінде аңшылық-саятшылықтың қыры мен сыры да кеңінен сөз болады. Этнограф-ғалымның айтуы бойынша, «Қазақ арасында аңшылықтың кең тараған түрі – аңды бүркітпен аулау, бүркіт ұстап саятшы болу, салбурынға шығу». Бүркіт аңға үш түрлі түседі: бірі – шаншыла, екіншісі – сыпыра, үшіншісі – іліп түседі [86, 132-136].

Келесі бір этнографиялық мәлімет бұл айтылғандарды толықтыра түседі. Кәнігі құсбегілердің айтуынша, тау бүркіті, шөл бүркіті деген түрлері болады екен: «Тау бүркіттеріне қарағанда, шөл бүркіттері сәл де болса кішілеу келеді. Бірақ мінезі қа-тал- дау. Соған орай ұшымы жылдам, шалт болады. Тау бүркіті жай қозғалады, ол, әсіресе, нысанасына биіктен «құлағанға» құмар. Сорғалай аққан сәті керемет. Ал шөл бүркіті «бесаспап жауынгер» сияқты қиядан да шалады, ойдан да алады. Сондай жеңіл құс» («Е.Қ.», 26 қыркүйек, 2007 ж.).

Құсбегілік сырына бала жасынан қанық, ата-баба өнеріне ден қойған Жапар Сатылғановтың саятшылық туралы осы әңгімедегі сыры (тау бүркіті биіктен құлағанға құмар...) Абай шығармасындағы «қанды көз қайқаң қағып шықса аспанға» деген жолдармен үйлеседі. Ал Абайдың «Қанат, құйрық суылдап, ысқырады, / Көктен қыран сорғалап құйылғанда» деген суреті мен құсбегі көрсеткен «сорғалай аққан сәт» керемет дәлдік

182

тапқандай. Бұл – көркем мәтін мазмұны дүниенің тілдік бейнесі бола алғандығына және автордың аялық білімінің кеңдігіне дәлел бола алады.

Этнограф-ғалымдар текті құстардың, қыран бүркіттердің бітім тұлғасының, сыртқы түр-түсінің ерекшелігіне де назар аудартады. Олардың таранып сыланғаннан кейінгі әсем келбетін былайша суреттейді: «... тұғырдағы сабырлы кейпіне зер салсаңыз, шебер мүсіншінің қолынан шыққандай ғаламат бір мінсіз тұлғаны көрер едіңіз... ерекше сабырмен жалтақсыз жігерді, тек өзіне ғана жарасатын паңдықты көрер едіңіз» [89, 133]. Абай өлеңіндегі «басты кейіпкер» – қыран паң осындай болса керек. Абайда («Қырық пышақпен қыржаңдап тұрған түлкі, / О да – осал жау емес қыран паңға»). Екі мәнмәтінде де қыранның паңдығы назар аудартады.

Ақын немесе саятшылық өнердің қыр-сырын жете меңгерген өлең кейіпкері «бұл өнерді кейінгі толқынға сұлу қалпында табыстағысы келеді». Мәтін мазмұны осындай имплицитті мәнге жетелейді.

«Сұм жалғандағы бір қызық істі» деп сипатталуында мән бар. Жаны сергек, табиғаттың бар сұлулығына сұқтанумен өткен сыршыл да әсерлі жан бір мезгіл қиындығы мен қызығы қатар жүрер тірлікті жеңілдетпек болғанда, саятшылдықтан сая табады. «Сұм жалғандағы бір қызық іс» – құс салуды өнердің бір түрі деп бағалайды. «Аңшылық, саятшылық кімді болса да, салқын сабырға, жан семіртер көңілділікке баулиды. Ерік күші мен дене күшінің үндестік табуына ықпал етеді. Бұл ретте қазақтың аңшылықты кәсіп емес, өнер санауында да үлкен мән бар», – [89, 132], өйткені көңіл құмарын қандырар қызық та, бойыңдағы бұла күшті сынайтын (мергендік, төзімділік, қажырқайрат) өнер де саятшылықтан табылады.

Атақты «Қабуснамада» саятшылықтың адамға рухани ләззат сыйлайтындығына ерекше назар аударады: ... аң аулап қайту

– бұл да бір ғанибеттілік (61). Аң аулағанда падишалардың мақсаты – ет олжалау емес, тамашалау (62) – деген жолдар ар-

қылы табиғатпен тілдесе білген шығыс халықтарының қайсы болсын, саятшылықты өнер деп білгенін ұғамыз. Абай айтқан «бір ғанибет іс», «жанға сая» аңшылық «Қабуснама» авторын да сондай әсерге бөлеген [90, 61-62].

183

Абай: «Көкірегі сезімді көңілі ойлыға / Бәрі де анық тұрмай ма ойлағанда? / Ұқпассың үстірт қарап бұлғақтасаң, / Суретін көре алмассың, көп бақпасаң. / ...Мұны оқыса, жігіттер, аңшы оқысын, / Біле алмассың, құс салып дәм татпасаң», – дегенде саят-

шылықтың өзге сырына да қанықтырғысы келгендей. Мысалы, жиырма жастан асқан соң бүркіт мінезі мүлде өзгереді, ал текті бүркіт өзін-өзі тасқа тастап та жібереді екен. Ақын М. Мақатаев: «Өлсем де өлейін мен құзға барып, / Мұзға барып құлайын, құздан ағып, /Сөндірейін отымды мұзға малып», – дегенінде қыранмен өз ғұмырыарасындағы байланыстыіздегендей.

«Таудағы түлкіні бабындағы бүркіт қана алады» деген мақалдың өлең авторы ойымен үндестік тауып тұрғанын көреміз.

Немесе «Саятшының сұңқары салған жерден іледі», «Құс белгісі келіссе,күйкентай құс қаз алар», «Саятшының сұңқары сал-

са, ілмей қалмайды» сияқты мақал-мәтелдердің мәні бұл кәсіпті жанына жақын тұтқан саятшының әбден кәнігі болып, құс тәрбиесіне көңіл бөлетіндігіне (нәтижесінде, алғыр құс баптағанына) ой екпінін түсіреді.

Ал келесі мақалдың сигнификат мағынасы, имплицитті мәні де құнды. «Алса – құсым, алмаса – желпуішім» деген пейоротивті мәні басым мақалды саятшы құсына көңілі толмағанда, бабында болмаған құсына ренішін білдірген жағдайда да қолданатыны белгілі.

«Қиядағыны қыран ғана көреді», «Қиядағы қызыл түлкіні, қияннан соққан бүркіт алады»; «Ат бегі аттың тұяғына қарар, құсбегі құстың қияғына қарар»; «Құстың алғанынан, салғаны қызық»; «Ителгінің қызығына қызсаң, қаршығаңды қамшы етерсің»; «Қаршыға салғанның қанжығасы тоқ»,– деген мақалмәтелдер мәдени қауым өкілдерінің өмірлік тәжірибесінен туындаған қорытынды, тұжырымы, іс-әрекет барысында қаперіне алар ұстанымы деуге болады.

4.4 Киім атауларының (вестиалды лексиканың) этнолингвистикалық сипаты, әлеуметтік уәжділігі

Абай дискурсындағы киім атаулары әлеуметтік мазмұн иеленген этнотаңбалы мәнде қолданылады.

184

Ғылыми зерттеулерде көрсетілгеніндей, құрылымдық тіл білімінде сөздің танымдық табиғатына, тіл ↔ этнос байланысына жете мән берілмеді. Тіл мен тіл иесі халықтың тарихи тамыры, рухани құндылықтары объективті тұрғыда елеп-екшеле бермеді деуге болады. Абай шығармалары эстетикалық сипатта немесе адамның рухани әлеміне әсер ету құралы ғана емес. Суреткердің шығармашылық шеберханасынан қазақ халқының ұлттық болмысы мен салт-санасы, тұрмыс-тіршілігінің суретін танып, жалпы мәдениеті жайлы мол мағлұмат алуға болады.

Абайтанушы ғалым Р. Сыздықованың атап көрсеткеніндей, Абай өз заманын, қазақ қоғамын, мәдениетін, экономикалық тұрмыс-тіршілігін тарихшы немесе өнертанушы болып баяндамайды, ақын болып сөзден сурет салып, сөз кестесін, өлең өрнегін тоқиды.

Соның бірі – халықтың рухани-материалдық мәдениетіне қатысты этнолексиканың бір түрі киім-кешек атауларының қолданылу мақсатына байланысты.

Біз талдауымызда Абай шығармалары тілінде кездесетін киім атауларының экстралингвистикалық сипатын ұлттық таныммен бірлікте қарастыруды мақсат етеміз. Абай дискурсына қатысты алғанда бұл мәселелерге жеткілікті көңіл бөлінбей келе жатқаны анық.

Осы тұстағы зерттеу міндетіне орай, Абай дискурсындағы киім атауларының «әлеуметтік уәжділігін» анықтауды мақсат тұттық.

Әлеуметтік уәжділік дегенде – белгілі бір әлеуметтік топтың киіну үлгісіне қатысты емес, яғни қоғам мүшелерінің атақдәрежесінеқарайкиінуерекшелігінкөрсетудімақсат тұтпаймыз.

Өз зерттеуіміздің мақсат-міндетіне сәйкес, біз «Әлеуметтік» ұғымын басқа қырынан қарастырмақпыз. Талдау нысанымыз – шығарма кейіпкерлерінің мінез-құлқы, іс-әрекеті, таным-түсі- нігін киімі арқылы сипаттау. Сонымен қатар, «адам» концепті-

сін тағы бір қырынан, яғни оның киімі арқылы да талдау міндетін қоямыз.

Сондықтан, дискурстық талдауда киім атауларының қолданылу уәжіне баса көңіл аудару; адам әрекетінің мазмұнын ашумен қатар, олардың этномәдени, этнопсихологиялық факторларды танытудағымәнін делингвокогнитивтік тұрғыдансөзетпекпіз.

185

Ақын шығармашылығындағы киім атаулары этномазмұнды лингвомәдени жүйе қатарында қарастырылуға тиіс. Өйткені олардың этнотаңбалы сипаты лингвомәдени тұрғыда да аса мәнді, әрі нақты бір функционалды, әлеуметтік мазмұн иеленген этнолингвистикалық деректер ретінде маңызы зор. Атақты В.фон. Гумбольдтың тілді адамның сана-сезімі, ой әлемі және мәдени, рухани өмірімен етене байланыстыра қарайтындығын осы тұста тағы бір еске аламыз. Ұлттық мәдениеттің тілдегі көрінісін зерделейтін – лингвомәдениеттану ғылымының басты ұстанымы да сол. Халықтың рухани және материалдық мәдениеті тілдің басты қызметінің бірі – ақпарат жеткізуші қызметі – арқылы Абайдың тілдік тұлғасында өзінің ұлттық болмысын айқын көрсетеді.

Этнолингвист ғалым Ж.А. Манкеева: «Киім-кешек атаулары ұлттық, мәдени, тілдік процестер туралы «ақпарат» беріп қана қоймайды, олар тілдік шығармашылықтың, «тірі» қазынасы іспетті» [91, 210] – деген пікір білдіреді.

«Қазақтың киім-кешегі – айналадағы ортаның, оның үскірік аязы мен аңызақ желінің әсерімен, бар өмірі көлік үстінде өткен көшпелі қауымның іс-қаракетімен байланысты қалыптасқан заттық мәдениетінің көрінісі. Онда халықтың әсемдік талғамы, өмір салты, өткендегі әлеуметтік хал-ахуалы айқын сезіледі» [92, 56]. Осы пікірге біздің қосарымыз, киім атауларының этно-

лингвистикалық сипаты қоғамның әлеуметтік мәдени өмірінің коды ретінде белгіленіп, сонымен тығыз байланыста алыну керек. Абай шығармаларында эстетикалық, әлеуметтік немесе мәдени семиотикалық код ретінде қызмет атқаратын тілдік бір-

ліктерге: шидем шекпен, жарғақ шалбар, оқалы киім, кәмшат бөрік,күләпара, мықшима етік, киіз байпақ, пұшпақ тымақ,

шапан, жыға т.б. жатады. Бұлар – белгілі бір функционалдық, этнотанымдық жүк арқалаған қолданыстар. Осы тілдік бірліктердің ұлттық-мәдени семантикасын анықтауға дискурстық талдау барысында ғана толық мүмкіндік аламыз.

Бұл этнолексемаларды талдау халықтың тілінен, мінез-құл- қы мен дүниетанымынан мол мағлұмат бере отырып, тілден тыс факторлармен «санасуға», тілді «тар өрістіліктен» шығаруға септігі тиері сөзсіз. Сонымен қатар, әрбір суреткердің тілдік тұлғасы автордың көзқарасын, әлемді тану ерекшелігін, жалпы дүние-танымын қоса көрсететіні белгілі.

186

КИІМ АТАУЛАРЫ ҰЛТТЫҚ МӘДЕНИЕТТЕН АҚПАРАТ ЖЕТКІЗЕДІ

Абайдың тілдік тұлғасы «Ескілік киімі» өлеңінде өз атабабаларының киіну салтын былайша суреттейді:

«Ойланып ойға кеттім жүз жылғы өткен, Тон қабаттап, кигенім – шидем шекпен Жейде-дамбал ақ саңнан, жарғақ шалбар,

Жырым балақ, матамен әдіптеткен.

Мықшима аяғымда былғары етік,

Киіз байпақ тоңдырмас ызғар өтіп. Үлкен кісе белімде жез салдырған, Шақпағым, дәндәкуім жарқ-жұрқ етіп, Күләпра бастырған, пұшпақ тымақ»...

Шығарма идеясы сөзден сурет салу, әлде белгілі бір образ жасауды мақсат етпеген. Біздіңше, тілдік тұлға өз дискурсында 1) ұлттық киім үлгісін, «ескілік киімін», жаңа заманға бейімделіп келе жатқан, орыс үлгісімен киіне бастаған оқыған жастардың ұлттық болмысқа сай танып, бағалауына; 2) қазақ халқының киім кию салтының өзіне тән ерекшелігіне; 3) дала жағдайына ыңғайластырылған, жүріп-тұруға қолайлығына да мән беруді жөн көрген деп ойлаймыз. «Жүз жылғы» киім кию салты көшпелі дала қазағының тұрмыс-тіршілігіне әбден бейімделген. Ыстық-суыққа, жол жағдайына сай киінген адамға керекті құ- рал-жабдыққа дейін өз бойынан табылады. Мәтіндегі қой жаба-

ғысынан тігілгені қалың күпі, шидем шекпен, жарғақ шалбар,

ызғар өтпес киіз байпақ, оқшантаймен қатар тұрар былғары қалта – дәндәку, тобылғы тиек құрысқақ, шақпақ пен шідер –

жезді пыстан-шеге – бәрі қысқы суықта алаңсыз, бес қаруы сай болып, сапар шегуге, жолға шығуға мейлінше лайықталған. Заттық тұрмыстық мәдениетке қатысты осы бұйымдар шынайы өмір, шындық дүниесі жағдайынан хабардар етеді.

Қазақ халқының этнографиялық өміріне қатысты мына мәлметті еске салған жөн деп есептейміз: «Еркек киім-кешегінде жейде (көйлек-дамбал), бешпет, қаптал шапан, түйе жүн шекпен, етіктің қонышына салынатын шалбар, бас киім нұсқаларының негізгі түрлері ғасырлар бойы өзгеріссіз келген. Әлеуметтік айырмашылықтар киімнің молдығынан, жаратылған материалдарының құндылығынан, пішімінен, әшекейлерінен көрінген.

187

Еркектер ақ сұрыптан тігілген қисық жағалы көйлек, балағының төменгі жағына қарай ептеп тарыла бастайтын «кең адымды» дамбал киген. ...Күн суытса, қазақ бешпет немесе көкірекшенің сыртына түйе жүн шекпен, қаптал шапан, ал, қыста еркектер үстіне қой терісінен тігілген тон, күпі, қасқыр ішік, аяғына саптама етік киген. Балағы жырық кең шалбарды қазақта негізінен егде тартқан қартаң адамдар, әрдайым ат үстінде жүретін аңшы шалдар, аңшы сал-серілер, ақын-жыршылар қолайлы көрген. Ол атқа мінуге, ұзақ таңға жайғасып отыруға ыңғайлы болған. Еркек киімі көпшілік жағдайда түймеленбейтіндіктен белбеу – оның негізгі құрамдасы болған. Былғары белбеудің өте ертеден келе жатқан түрі – кісе. Кәдімгі белдіктен айырмасы бекітілген, пышақ салатын қыны, оқшантайлары (аңшы оқ-дәрі салатын тері дорба) болған» [92, 58-60].

Ойыл мен Сағыз бойын мекендеген қазақтардың киім-кеше- гін палеоэтнологиялық деректермен салыстыра зерттеген С.И. Руденко күпінің қазаққа, оның ата-бабасына, кем дегенде бұдан екі мың жыл бұрын белгілі болған киім үлгісі екенін дәлелдеген [93, 4].

Абай суреттеген «ескілік киімінің» айна-қатесіз осы мәлметтермен дәл түсуінің өзі көркем шығарма тілі материалы мен ғылыми зерттеу материалдарының бірін-бірі толықтыратынына, шынайлығына дәлел болса керек. Абай шығармалары – материалдық мәдениеттің қатарына жататын киім, әшекей бұйымдары арқылы кейіпкерлерінің мінез-қылығын жанама болса да сипаттау үшін қолданылған. Оның кейіпкері: алтын-күміс кигені, қамқа торғын болса да, «сән-салтанат жұбантпас жас жүректі» деген шешімге келіп, «махаббат, қызық мол жылдарды» байлыққа айырбастап, ет жүрегін саудаға салмайды. («Бір сұлу қыз тұрыпты хан қолында»).

Табиғатпен үнемі үндесе, сырласа білген қазақ қызы, «жер жүзіне өң берген гүл – бәйшешектей жазға жақсы киінер қызкеліншек» («Жазғытұры» өлеңінде); «дүниеге нұрын төгер рахметіне алланың көңілі сенген, адамзаттың көңілі өсіп көтерілгенін» киген киімі-ақ паш етеді.

Шолпысы сылдыр қаққан, кәмшат бөркі, «үлбіреген ақ еті, ашық жүзіне жарасқан», сөйлесе, сөзі әдепті һәм мағыналы» сұлу қыздар өз бағасын сән-салтанатымен одан әрі арттыра түседі.

188

(«Білектей арқасында өрген бұрым» өлеңінде). Қазіргі тілмен айтқанда, жоғары эстетикалық талғамы қай заманда да қазақ қыздарының әдемілік пен әсемдікті серік еткенін танытады.

Киім атауларының образ ашудағы қызметі

Ақынның тілдік тұлғасындағы енді бірқатар киім атаулары тек атауыш қызметін емес, суреттеу қызметін атқарып, образ ашуға фон болып тұр.

Материалдық мәдениет-киім арқылы, адамның рухани мәдениеті – мінезі сипатталады. Ел билеген кейбір би-болыстарға, елдің көркін өз сиқымен кетірген «өңкей қиқымдарға» портрет- тік-мінездеме беру үшін қолданылған мына этнолексикаға назар аударсақ: «Адасқанның алды-жөн, арты-соқпақ» деп келетін шығармасында «сырын түземей, сыртын түзеген» «қу борбай, сымпыс шолақтардың» киімі арқылы бейнесін ащы сарказммен суреттейді:

«Қарсы алдына жымырып келтірем деп, ақ тымақтың құлағы салтақ-салтақ, Жазды күні ақ бөркі бүктелмейді-ақ, Қолында бір сабау бар о дағы аппақ, Керегеге сабауды шаншып қойып, Бөркін іліп, қарайды жалтақ-жалтақ», –

деген жолдар ақынның өзі мінездегеніндей, сырын емес, сыртын «әспеттеген» даңғойлықты танытады.

...«Бір аршопке шапаны сондай шап-шақ,, Мүшесінен буынып, басады алшақ», – деген жолдарда ай-

тылған ойдан туар қорытынды: «сидаң жігіт елде мол-ақ, бәрі де шаруаға келеді олақ», – осылай деп Абайдың өзі бағалағанындай, олардың сыртқы пішіні және киім киісі, ішкі сырына үйлесе кеткеніне дәлел болады. Мән-мәтіндегі «шапаны сондай шапшақ» деген синтагма әрі тура, әрі образды мәнде қолданылған. Ішкі мазмұнына сыртқы қалпы лайықталған. Яғни шапан киім ғана, өзіне лайық пішілген сырт киім ғана емес, «қу, пысықтың» өзі ұнатып алған іс-әрекетінің бейнесі, сонымен ассоциация тудырушы прагматикон.

«Қу шалбар қулығына болған айғақ, Тізесін созғылайды қалталанса-ақ», –

189

деген контекстегі шалбардың жиырылып, қалталанып, адам мінезіндей «құбылуы» да, керек кезінде созып, тартып қалпына келтіруі де образ үшін қызмет етіп тұр деуге болады. Қулығына айғақ болған қу шалбар – метонимиялық қолданыста шаруаға олақ, сидаң жігіттің өзі – өз образы. Ал ондайлар «елде мол-ақ» (Абай сөзі).

Бұл перифраздың, яғни айғақ болған «қулықтың», мәні неде? «Қас маңғаз жігіт», «малға бөккен кісімсініп», өңін өзгертіп, жаңа бейнеге ауысып, қулық жасап, бір құбылып алады. Ал, «сөз сөйлерде бет-аузын жүз құбылтады», «қасын кереді», «қоразданады» тіпті болмаса, «қалжыңдамақ, қасынбақ, ыржаңдамақ» ниетті қош көреді, сөйтіп бар өнерін сыртын түзеуге салады. Өлеңнің басында сөз болған:

«Қас маңғаз малға бөккен кісімсініп, Әсте жоқ кеселді істен биттей қорықпақ», –

сипатындағы «сымпыс шолақтар» сөйтсе, «жалғыз атын терлетіп», «ел қыдырады» (малға бөккенсуі бекер екен). «Адал еңбекпен мал таппақ, жұртқа жақпақ, олардың ойында жоқ». Кон-

текстегі «бір аршопке шапан, құлағы салтақ-салтақ ақ тымақ, керегедегі ақ бөрік, тізесі шыққан шалбар» сияқты киім атаула-

ры, яғни вестиалды лексика барлығы – адам образын жетілдіре түсуге үлкен ықпал еткен көріктеуіш амалдар .

Келесі мысалдағы кейіпкердің қимылы мен мәнері, әдетдағдысы оның ішкі әлемінің психологиялық нәзік қалтарыстарын ашуға көмектеседі.

Болыстың әрекетін танытатын қимыл етсітіктері оның психологиялық күйінің қосымша реңкін білдіреді. Қозғалыс, ишара, белгі– кейіпкердің ішкідүниесініңқозғалыс-толқуын танытады.

«Күлембайға» деген шығармасы дискурсындағы киім-кешек бөліктерінің өзі сол заманның әлеуметтік ахуалын баяндауда маңызды прагматикон рөлін атқарады. «Күштілер сөз айтса, бас изеген шыбындап» болыстың өзі мінезін өз аузымен сипаттайды. Елге жаны ашығансып, «қайраттысып, қамқорсып», «әрліберлі далпылдап» шауып жүргенде «етек кеткен жайылып; ашылып омырау, қойын кетті алқылдап». Бұндағы етек, омырау сияқты вестиалды лексика қатарындағы сипаттаушы сөздер

190