Тема 6. Німецька класична філософія

План

6.1 Філософські позиції І. Канта: апріоризм, проблема об’єктивності пізнання, агностицизм

6.2 Філософська концепція Г. Гегеля: суперечність між методом і системою. Діалектична концепція розвитку

6.3 Антропологічний принцип Л. Фойєрбаха

6.1 Філософські позиції І. Канта: апріоризм, проблема об’єктивності пізнання, агностицизм

Онтологічне обґрунтування теорії пізнання вперше переборюється тільки в XVIII столітті. Найбільше послідовно і продумано це робить родоначальник німецького ідеалізму Іммануїл Кант (1724-1804). Тим самим Кант здійснює свого роду переворот у філософії, розглядаючи пізнання як діяльність, що протікає за своїми власними законами. Вперше не характер і структура пізнаваної субстанції, а специфіка суб'єкта, що пізнає, розглядається як головний фактор, що визначає спосіб пізнання і предмет знання, що конструює.

На відміну від філософів XVII століття, Кант аналізує структуру суб'єкта не для того, щоб розкрити джерела оман, а, навпроти, щоб вирішити питання, що таке щире знання. Якщо в Бекона і Декарта суб'єктивне начало розглядалося як перешкода, як те, що спотворює і затемнює дійсне положення речей, то в Канта з'являється завдання установити розходження суб'єктивних і об'єктивних елементів знання, виходячи із самого суб'єкта і його структури. У самому суб'єкті Кант розрізняє як би два шари, два рівні - емпіричний і трансцендентальний. До емпіричного він відносить індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального - загальне визначення, яке характеризує людину як таку. Об'єктивність знання, відповідно до навчання Канта, обумовлюється структурою саме трансцендентального суб'єкта, що є надіндивідуальне начало в людині.

Кант звів, таким чином, гносеологію в ранг основного і першого елемента теоретичної філософії. Предметом теоретичної філософії, за Кантом, повинне бути не вивчення самих по собі речей - природи, світу, людини, - а дослідження пізнавальної діяльності, встановлення законів людського розуму і його границь. У цьому саме сенсі Кант називає свою філософію трансцендентальної. Він називає свій метод також критичним, на відміну від догматичного раціоналізму XVII століття, підкреслюючи, що необхідно в першу чергу розпочати критичний аналіз наших пізнавальних здібностей, щоб з'ясувати їхню природу і можливості. Таким чином, гносеологію Кант ставить на місце онтології, тим самим здійснюючи перехід від метафізики субстанції до теорії суб'єкта.

Створення трансцендентальної філософії було відповіддю на цілий ряд труднощів, що виникали в науці і філософії XVII - першої половини XVIII століття, з якими не зуміли впоратися представники докантівського раціоналізму й емпіризму. Однієї з них була проблема обґрунтування об'єктивності наукового знання, насамперед механіки, заснованої на математиці й експерименті, що припускав конструювання ідеального об'єкта. Якою мірою ідеальна конструкція може бути ототожнена з природним об'єктом і процесом? Щоб обґрунтувати законність застосування математичних конструкцій до природних процесів, потрібно було довести, що діяльність конструювання має певний аналог у самій природі; у противному випадку незрозуміло, як наше знання погодиться з об'єктивним предметом поза нами. Щоб вирішити зазначене питання, Кант змінює саму його постановку. Він запитує: яким повинний бути характер і здібності суб'єкта, що пізнає, щоб предмет пізнання погодився з нашим знанням про нього? Діяльність суб'єкта вперше виступає, таким чином, як підстава, а предмет дослідження - як наслідок: у цьому є "коперниканський" переворот у філософії, здійснений Кантом.

Проблеми пізнання, що встали перед німецьким філософом, були породжені новими підходами до вивчення природи, характерними для експериментально-математичного природознавства Нового часу. Кант намагається осмислити той спосіб пізнання природи, що несла із собою наукова революція XVII-XVIII століть. Філософське відкриття Канта складається саме в тому, що основу наукового пізнання він вбачає не в спогляданні умоглядної сутності предмета, а в діяльності з його конструювання, яке породжує ідеалізовані об'єкти. При цьому в Канта змінюється уявлення про співвідношення раціонального й емпіричного моментів у пізнанні. Для Декарта, Спінози, Лейбніца чуттєве сприйняття характеризувалося як неясне і плутане знання, як нижча форма того, що ясно і чітко осягається лише за допомогою розуму. Кант заявляє, що чуттєвість і розум мають між собою принципове розходження; вони являють собою як би два різних стовбури в людському знанні. А звідси випливає, що наукове знання можна мислити лише як синтез цих різнорідних елементів - чуттєвості і розуму. Відчуття без понять сліпі, а поняття без відчуттів порожні, говорить Кант. І все питання тепер полягає в тому, яким чином здійснюється цей синтез і як обґрунтувати необхідність і загальність ( мовою того часу - апріорність) знання як продукту такого синтезу. Як можливі синтетичні апріорні судження? - от як формулює Кант найважливішу для філософської системи проблему. І, справді, проблема непроста. Адже чуттєве уявлення завжди несе в собі начало випадковості (згадаємо "істини факту" Лейбніца ). Так, наприклад, якщо, глянувши у вікно, я говорю: "Зараз йде сніг", то таке судження носить характер одиничної констатації і вже через півгодини може виявитися неістинним. Зрозуміло, що загальне і необхідне знання не може бути засноване на таких простих емпіричних констатаціях, а тому в докантівській філософії було загальноприйнятим вважати науково достовірними аналітичні судження, отримані шляхом логічного аналізу понять ("істини розуму", за Лейбніцем). Як раціоналісти (Декарт, Лейбніц), так і емпірики (Локк, Юм) вважали найбільш достовірну з наук - математику - знанням аналітичним. Судження, у яких даються емпіричні констатації (наприклад, "усі лебеді білі"), не несуть у собі необхідного і спільного знання, а завжди містять лише ймовірне знання. Такого роду синтетичні судження носять характер апостеріорний, тобто спираються на досвід і по своїй вірогідності, необхідності і загальності ніколи не можуть зрівнятися із судженнями апріорними (переддослідними).

Тепер стає зрозуміліше кантівське питання: як можливі синтетичні і у той же час переддослідні (апріорні) судження? Як одержати з'єднання понять, невиведених одне з іншого логічно, щоб це з'єднання, цей зв'язок носили загальний і необхідний характер?

Простір і час - апріорні форми чуттєвості. Щоб розв'язати це каверзне питання, Кант переглядає колишнє уявлення про людську чуттєвість, відповідно до якого чуттєвість лише доставляє нам різноманіття відчуттів, у той час як принцип єдності виходить з понять розуму. Різноманіття відчуттів, говорить Кант, дійсно дає нам почуттєве сприйняття; відчуття - це зміст, матерія чуттєвості. Але крім того, наша чуттєвість має свої переддослідні, апріорні форми, в які ці відчуття із самого початку як би "укладаються", за допомогою яких вони немов би упорядковуються. Ці форми - простір і час. Простір - це апріорна форма зовнішнього почуття (чи зовнішнього споглядання), тоді як час - апріорна форма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання).

Синтетичні судження можуть бути апріорними в тому випадку, якщо вони спираються тільки на форму чуттєвості, а не на почуттєвий матеріал. А такі, за Кантом, саме судження математики, що конструює свій предмет, спираючись або на чисте споглядання простору (геометрія), або на чисте споглядання часу (арифметика). З цього не виходить, звичайно, що тим самим математика не має потреби в поняттях розуму. Але одними тільки поняттями, без звертання до інтуїції, тобто споглядання простору і часу, він не може обійтися. Таким чином, розгляд простору і часу не як форм буття речей самих по собі, а як апріорних форм чуттєвості суб'єкта, що пізнає, дозволяє Канту дати обґрунтування об'єктивної значимості ідеальних конструкцій - насамперед конструкцій математики. Тим самим і дається відповідь на питання, як можливі апріорні синтетичні судження.

У самій загальній формі кантівське розуміння процесу пізнання можна уявити у такий спосіб. Щось невідоме - річ сама по собі, впливаючи на чуттєвість людини, породжує різноманіття відчуттів. Ці останні упорядковуються за допомогою апріорних форм споглядання - простору і часу; розташовуючись немов би поруч одне з одним у просторі і часі, відчуття складають предмет сприйняття. Сприйняття носить індивідуальний і суб'єктивний характер; для того щоб воно перетворилося в досвід, тобто в щось загальнозначуще й у цьому смислі об'єктивне (об'єктивність Кант саме й ототожнює з загальнозначимістю), необхідна участь іншої пізнавальної здатності, а саме мислення, що оперує поняттями. Цю здатність Кант іменує розумом. Кант визначає розум як діяльність, відрізняючи його тим самим від сприйнятливості, пасивності, характерної для чуттєвості. Однак при цьому діяльність розуму формальна, вона має потребу в певному змісті, що саме і поставляється чуттєвістю. Розум виконує функцію підведення різноманіття почуттєвого матеріалу (організованого на рівні сприйняття за допомогою апріорних форм споглядання) під єдність поняття.

Відповідаючи на питання, як індивідуальне сприйняття стає загальнозначущим, загальним досвідом, Кант стверджує: цей перехід здійснює розум за допомогою категорій. Саме та обставина, що розум сам конструює предмет згідно апріорним формам мислення - категоріям, - знімає, за Кантом, питання про те, чому предмети узгоджуються з нашим знанням про них. Ми можемо пізнати тільки те, що самі створили, - ця формула лежить в основі теорії пізнання Канта, котрий поставив діяльність трансцендентального суб'єкта на місце субстанції колишнього раціоналізму.

Однак, відкинувши субстанціалізм колишньої філософії, Кант постав перед питанням: що саме служить останньою підставою єдності, без якої розсудок не міг би здійснювати свою функцію об'єднання різноманітного? Таку вищу єдність Кант може шукати тільки в суб'єкті. І він вбачає його в тому завжди тотожному собі акті, що супроводжує всі наші уявлення і вперше робить їх можливими: акті самосвідомості, що виражається у формулі: "Я мислю". Цей акт Кант називає трансцендентальною єдністю апперцепції (самосвідомості) і вважає його джерелом усякої єдності. Категорії являють собою, за Кантом, немов би частки форми (специфікації) цієї вищої єдності. І в той же час Кант не вважає розсудок пізнавальною вищою здатністю: йому бракує мети, тобто рушійного стимулу, що давав би напрямок його діяльності.

Чи існує серед наших пізнавальних здібностей така, що могла б керувати діяльністю розсудка, ставлячи перед ним визначені цілі? Відповідно до Канта, така здатність існує, і називається вона розумом. До Канта сходить те розходження між розсудком і розумом, що потім відіграє важливу роль у всіх наступних представників німецького ідеалізму - Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Розум, за Кантом, завжди переходить від одного обумовленого до іншого обумовленого, не маючи можливості закінчити цей ряд певним останнім - безумовним, тому що у світі досвіду немає нічого безумовного. У той же час людині властиве прагнення знайти абсолютне знання, тобто, говорячи словами Канта, одержати абсолютно безумовне, з якого, як з деякої першопричини, виходив би весь ряд явищ і розумілася б відразу вся їхня сукупність. Такого роду безумовне пропонує нам розум у вигляді ідей. Коли ми шукаємо останнє безумовне джерело всіх явищ внутрішнього почуття, ми, говорить Кант, одержуємо ідею душі, яку традиційна метафізика розглядала як субстанцію, наділену безсмертям і вільною волею. Прагнучи піднятися до останнього безумовного всіх явищ зовнішнього світу, ми приходимо до ідеї світу, космосу в цілому. І нарешті, бажаючи осягнути абсолютне начало всіх явищ взагалі - як психічних, так і фізичних, - наш розум підноситься до ідеї Бога.

Вводячи платонівське поняття ідеї для позначення вищої безумовної реальності, Кант розуміє ідеї розуму зовсім не так, як Платон. Ідеї в Канта - це не надчуттєві сутності, що володіють реальним буттям і сприймані за допомогою розуму. Ідеї - це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про задачу, яку вона перед собою ставить. Ідеї розуму виконують регулятивну функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності, але не більш того. Відмовивши людині в можливості пізнавати предмети, які не дані їй у досвіді, Кант тим самим покритикував ідеалізм Платона і всіх тих, хто слідом за Платоном розділяв переконання в можливості позадослідницького пізнання речей самих по собі.

Таким чином, досягнення останнього безумовного - це задача, до якої прагне розум. Але тут виникає нерозв'язне протиріччя. Щоб у розуму був стимул до діяльності, він, спонукуваний розумінням, прагне до абсолютного знання; але ця мета завжди залишається недосяжної для нього. А тому, прагнучи до цієї мети, розум виходить за межі досвіду; тим часом лише в даних межах його категорії мають законне застосування. Виходячи за межі досвіду, розсудок впадає в ілюзію, в оману, припускаючи, що за допомогою категорій він у стані пізнавати позадослідницькі речі самі по собі.

Ця ілюзія, відповідно до Канта, характерна для всієї попередньої філософії. Довести, що ідеям розуму, які спонукають розум вийти за межі досвіду, не може відповідати реальний предмет, Кант намагається за допомогою виявлення суперечливого характеру цього мнимого предмета. Наприклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, виявляється, можна довести справедливість двох суперечних один одному тверджень, що характеризують властивості світу. Так, теза про те, що світ обмежений у просторі і має початок у часі, так само доказовий, як і протилежна теза, відповідно до якої світ нескінченний у просторі і безначальний у часі. Виявлення такого протиріччя (антиномії), відповідно до Канта, свідчить про те, що предмет, якому приписуються ці взаємовиключні визначення,не може бути пізнаний. Діалектичне протиріччя, за Кантом, свідчить про неправомірне застосування нашої пізнавальної здатності. Діалектика характеризується, таким чином, негативно: діалектична ілюзія має місце там, де за допомогою кінцевого людського розуму намагаються конструювати не світ досвіду, а світ речей самих по собі.

Стверджуючи, що суб'єкт пізнає тільки те, що сам він і створює, Кант проводить розподіл між світом явищ і непізнаваним світом "речей у собі" (тобто речей, як вони існують самі по собі). У світі явищ панує необхідність, все тут обумовлено іншим і визнається через інше. Тут немає місця субстанціям у їхньому традиційному розумінні, тобто тому, що існує само через себе, як деяка ціль сама по собі. Світ досвіду в цілому тільки відносний, він існує завдяки віднесенню до трансцендентального суб'єкта. Між "речами в собі" і явищами зберігається відносини причини і наслідку: без "речей у собі" не може бути і явищ. Кант не в змозі тут позбутися протиріччя: він застосовує незаконно одну з категорій розуму - причинність - стосовно "речей у собі".

Світ "речей у собі", або, інакше кажучи, умоглядний світ, міг би бути доступний лише розуму, тому що він цілком закритий для чуттєвості. Але розуму теоретичному, тобто науці, за Кантом, він недоступний. Однак це не означає, що світ цей взагалі ніяк не свідчить про себе людині: він, за Кантом, відкривається практичному розуму чи розумній волі. Практичним розум тут називається тому, що його функція - керувати вчинками людини, тобто встановлювати принципи моральної дії. Воля дозволяє людині визначати свої дії загальними предметами (цілями розуму), а тому Кант і називає її розумом практичним. Істота, здатна діяти у відповідності із загальними, а не тільки егоїстичними цілями, є вільна істота.

Воля, за Кантом, є незалежність від визначальних причин чуттєво сприйманого світу. Якщо у світі емпіричному, природному будь-яке явище обумовлене попереднім як своєю причиною, то у світі волі розумна істота може "починати ряд", виходячи з поняття розуму, зовсім не будучи обумовленою природною необхідністю.

Кант називає людську волю автономною (самозаконною). Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зовнішніми причинами – чи то природна необхідність чи навіть божественна воля, - а тим законом, що вона сама ставить над собою, визнаючи його вищим, тобто винятково внутрішнім законом розуму.

Отже, людина є житель двох світів: чуттєво сприйманого, у якому вона як чуттєва істота підлегла законам природи, і умоглядного, де вона вільно підкоряє себе закону розуму, тобто моральному закону. Принцип світу природного говорить: ніяке явище не може бути причиною самого себе, воно завжди має свою причину в чомусь іншому (іншім явищам). Принцип світу волі говорить: розумна істота є мета сама по собі, до неї не можна відноситися лише як до засобу для чогось іншого. Саме тому, що вона є мета, вона і може виступати як вільно діюча причина, тобто вільна воля. Умоглядний світ Кант, таким чином, мислить як сукупність "розумних істот як речей самих по собі", як світ цільових причин, самосущих автономних монад. Людина як істота, наділена розумом, істота мисляча, а не лише чуттєва, є, за Кантом, річ сама по собі.

"Знання" умоглядного світу, що відкривається практичному розуму, - це, за Кантом, особливого роду знання-заклик, знання-вимога, звернена до нас і визначальна для наших вчинків. Воно зводиться до змісту вищого морального закону, категоричного імператива, що говорить: "Надходь так, щоб максима твоєї волі могла у той же час мати силу принципу загального законодавства". Це значить: не перетворюй іншу розумну істоту тільки в засіб для реалізації своїх особистих цілей. "У всьому створеному, - пише Кант, - усе, що завгодно і для чого завгодно, може бути вжите всього лише як засіб; тільки людина, а з нею кожна розумна істота, - є мета сама по собі".

В етиці Кант виступає як супротивник евдемонізму, що виголошує щастя вищою метою людського життя. Оскільки виконання морального боргу вимагає подолання чуттєвих схильностей, остільки, відповідно до Канта, принцип задоволення протилежний принципу моралі, а виходить, потрібно із самого початку відмовитися від ілюзії, що, слідуючи категоричному імперативу, людина може бути щасливою. Чеснота і щастя - дві речі несумісні, вважає німецький філософ.

Хоча Кант спочатку був близький до Просвітництва , однак у підсумку його вчення виявилося критикою просвітительської концепції розуму. Відмітною рисою Просвітництва було переконання в безмежних можливостях пізнання, а відповідно і суспільного прогресу, оскільки останній мислився як продукт розвитку науки. Відкинувши домагання науки на пізнання речей самих по собі, вказавши людському розуму його межі, Кант, за його словами, обмежив знання, щоб дати місце вірі. Саме віра в безсмертя душі, волю і Бога, раціональний доказ існування яких Кант відкидає, складає підґрунтя, яке повинна освятити звернена до людини вимога бути моральною істотою. Сфера моральної дії виявилася, таким чином, відділеною від наукового пізнання і поставленою вище нього.

6.2 Філософська концепція Г. Гегеля: суперечність між методом і системою. Діалектична концепція розвитку

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770- 1831), що не прийняв Шеллінгове вчення про інтелектуальну інтуїцію як вищу форму філософського збагнення, навпаки, намагався показати, що походження множинності з єдиного може бути предметом раціонального пізнання, інструментом якого є логічне мислення, а основною формою - поняття. Але це - раціональне пізнання особливого роду: в основі його лежить діалектична, а не формальна логіка, і рушійним двигуном її є протиріччя. Гегель свідомо і недвозначно відкинув арістотелівський закон непротиріччя - акт, на який ніколи не зважувався Фіхте. Гегель вимагає переосмислити природу поняття. У понятті дотепер, говорить Гегель, бачили деяке суб'єктивне утворення, тоді як у дійсності "абсолютне поняття" є абсолютна тотожність суб'єкта й об'єкта - та сама тотожність, що, згідно Фіхте, є ніколи не здійсненним, хоча і завжди бажаним ідеалом.

Гегель, як бачимо, ототожнює "чисте поняття" ("Поняття" з великої букви) із самою сутністю речей, відрізняючи його від суб'єктивно даних понять, що існують у людській голові. Оскільки поняття із самого початку з'являється як тотожність протилежностей, то саморозвиток поняття підкоряється законам діалектики. Логіка, таким чином, збігається в Гегеля з діалектикою, а остання мислиться як теорія розвитку, в основі якої лежить єдність і боротьба протилежностей. Діалектика розвитку "чистого поняття" складає загальний закон розвитку як природи, так і людського мислення. На відміну від Канта, що розділив сфери природи і духу (волі), Гегель розглядає їх як різні стадії розвитку одного початку - суб'єкт-субстанції-суб'єкта.

Всякий розвиток протікає, відповідно до Гегеля, за визначеною схемою: твердження, чи покладання (теза), заперечення цього твердження (антитеза) і, нарешті, заперечення заперечення, зняття протилежностей (синтез). У синтезі як би примиряються між собою теза й антитеза, з яких виникає новий якісний стан. Однак не слід думати, що в цьому третьому моменті цілком знищені два перших. Гегелівське зняття означає в такій же мірі подолання, у якій і збереження тези й антитезису, але збереження в деякому вищому, що гармонізує єдності. Кожне поняття, а відповідно, і кожне явище в природі, суспільстві і духовному житті людини проходить, по Гегелю, такий потрійний цикл розвитку - твердження, заперечення і заперечення, чи нового твердження, досягши якого, весь процес відтворюється знову, але на більш високому рівні; і так доти, поки не буде отриманий вищий синтез. Ось приклад такого діалектичного циклу, наведений Гегелем: "Брунька зникає, коли розпускається квітка, і можна було б сказати, що вона спростовується квіткою; точно так само з появою плоду квітка визнається помилковим наявним буттям рослини, а в якості його істини замість квітки виступає плід. Ці форми не тільки розрізняються між собою, але і витісняють одна одну як несумісні. Однак їхня текуча природа робить їх у той же час моментами органічної єдності, у якому вони не тільки не суперечать одна одній, але одна так само необхідна, як і інша; і тільки ця однакова необхідність і складає життя цілого".

В основі діалектики Гегеля лежить ідеалістичне уявлення про те, що джерело всякого розвитку - як природи, так і суспільства, і людського мислення - укладене у саморозвитку поняття, а значить, має логічну, духовну природу. Відповідно до Гегеля, "тільки в понятті істина має стихію свого існування", і тому діалектика понять визначає собою діалектику речей - процесів у природі і суспільстві. Остання (діалектика речей) є, за Гегелем, лише відбита, "відчужена", "озовнішньована" форма справжньої діалектики, властивої тільки "життю поняття", чи, інакше кажучи, життю Логосу, як він існує сам по собі, немов би в мисленні Бога. Але і сам Бог мислиться Гегелем при цьому пантеїстично - не як особистісний Бог християнської релігії, а як безособовий процес саморуху поняття, з неухильною необхідністю розвиваючого свої визначення в діалектичному процесі - через розгортання вихідного протиріччя і його наступне подолання. Це розгортання теж підлегле необхідності. Тільки в Гегеля це не є необхідність причинно-наслідкових зв'язків, як вона має місце в природі і вивчається природознавством, а необхідність скоріше телеологічної властивості, тому що весь всесвітній діалектичний процес, у кінцевому рахунку, підлеглий визначеної мети - досягненню точки зору абсолютного духу, у якій зняті і дозволені всі протиріччя і "погашені" усі протилежності.

Своєрідним введенням у гегелівську філософську систему є "Феноменологія духу" (1807), одна з найбільш складних і найбільш змістовних робіт німецького мислителя. У ній він ставить задачу подолання точки зору індивідуальної свідомості, для якого, за його переконанням, тільки й існує протилежність суб'єкта й об'єкта. Зняти цю протилежність можна лише шляхом поступального розвитку свідомості, у ході якого індивідуальна свідомість проходить весь той шлях, усі ті етапи, що пройшло людство протягом своєї історії. При цьому Гегель зовсім не викладає історію культури в тій послідовності й у тій фактологічно-емпіричній формі, як вона представлена в працях істориків, філологів, літературознавців, лінгвістів, істориків держави і права, релігії і мистецтва. Він дає такий собі філософський витяг і філософську інтерпретацію всього того багатства історичного знання, яким володів сам, так само як і багато хто з його сучасників, що одержали класичну гімназичну й університетську освіту. Тим самим Гегель пропонує ніби сходи, піднімаючись по яких кожна окрема людина прилучається до духовного досвіду, накопиченого людством, до всесвітньої культури і піднімається з погляду повсякденного, від особистої свідомості до точки зору філософської. На вершині цих сходів будь-який індивід, зовсім не будучи геніально обдарованим виключенням, у стані, на думку Гегеля, подивитися на світ і на себе з погляду світової історії, що завершилася, "світового духу", для якого більше немає протиставлення суб'єкта і об'єкта, "свідомості" і "предмета", а є абсолютна тотожність, тотожність мислення і буття.

Досягши абсолютної тотожності, філософія залишає точку зору повсякденної свідомості і тільки тепер потрапляє у свою справжню стихію - стихію чистого мислення, де, по Гегелю, усі визначення думки розгортаються з її самої. Це - сфера логіки, де протікає нічим суб'єктивно не замутнене життя поняття.

У "Логіці" Гегель ставить своєю задачею показати саморух поняття. Треба, говорить він, зайняти таку позицію стосовно поняття, коли суб'єкт цілком усувається, не втручається в рух понять, його задача - тільки спостерігати за поняттям, надавши йому самостійно здійснювати своє життя. При цьому спостерігач-філософ зауважує, що в кожного поняття є своя однобічність, у силу якої воно виявляється кінцевим і в якості такого з необхідністю знищує себе, переходячи у свою протилежність. При цьому важливо мати на увазі, що кожне з понять виявляється однобічним саме в тому відношенні, у якому і виявляється його сутність; точніше, його сутність і є ця сама його однобічність. Звідси ясно, що в кожного поняття - своя однобічність, цілком конкретна; саме тому кожне поняття переходить не в усі інші поняття, а у своє інше. Це останнє знов-таки виявляє свою кінцевість, а тому переходить у свою протилежність, і так доти, поки не буде досягнутий вищий синтез, не буде знайдена "абсолютна і повна істина, самомисляча ідея", що Гегель слідом за Арістотелем називає "мисленням мислення" і досягши якої "Логіка" завершується.

Весь процес саморуху поняття здійснюється діалектичним шляхом. Укладена в кожнім понятті "заперечність", що саме і складає його обмеженість, однобічність, виявляється пружиною саморозвитку цього поняття. Поки поняття не досягне вищого пункту - абсолютної ідеї, доти кожна зі ступіней його розвитку дає тільки відносну, але не остаточну, не повну істину.

Діалектичний метод Гегеля, орієнтований на нескінченний розвиток, вступає, таким чином, у протиріччя з вимогою системи, що обов'язково повинна бути довершена, а це означає, що абсолютна істина повинна бути, зрештою, досягнута. Гегель розглядав свою систему як філософію, що вінчає собою розвиток усього людства, оскільки в ній знайдена абсолютна істина; тим самим і історія як би здобувала своє завершення і досягнутий нею стан, тобто стан сучасної Гегелю Німеччини, був вищою крапкою історичного руху людства.

6.3 Антропологічний принцип Л. Фойєрбаха

Німецький філософ Людвіг Фойєрбах (1804-1872) спочатку захоплювався філософією Гегеля, однак вже в 1839 році піддав її різкій критиці. З погляду Фойєрбаха, ідеалізм є ні що інше, як раціоналізована релігія, а філософія і релігія по самій їхній суті, вважає Фойєрбах, протилежні одна одній. В основі релігії лежить віра в догмати, тоді як в основі філософії - знання, прагнення розкрити дійсну природу речей. Тому найпершу задачу філософії Фойєрбах бачить у критиці релігії, у викритті тих ілюзій, що складають сутність релігійної свідомості. Релігія і близька до неї за духом ідеалістична філософія виникають, на думку Фойєрбаха, з відчуження людської сутності, за допомогою приписування Богу тих атрибутів, що в дійсності належать самій людині. "Нескінченна чи божественна сутність, - пише Фойєрбах у творі "Сутність християнства", - є духовна сутність людини, що, однак, відокремлюється від людини і представляється як самостійна істота". Так виникає ілюзія, котру важко викорінити: справжній творець Бога - людина - розглядається як творіння Бога, ставиться в залежність від останнього і у такий спосіб позбавляється волі і самостійності.

Відповідно до Фойєрбаха, для звільнення від релігійних оман необхідно зрозуміти, що людина - не творіння Бога, а частина - і притому найбільш досконала - вічної природи.

У цьому твердженні - суть антропологізму Фойєрбаха. У центрі його уваги - не абстрактне поняття матерії, як, наприклад, у більшості французьких матеріалістів, а людина як психофізична єдність, єдність душі і тіла. Виходячи з такого розуміння людини, Фойєрбах відкидає його ідеалістичне трактування, при якій людина розглядається насамперед як духовна істота, крізь призму знаменитого картезіанського і фіхтеанського "Я мислю". Відповідно до Фойєрбаха, тіло в його цілісності саме і складає сутність людського Я; духовний початок у людині не може бути відділений від тілесного, дух і тіло - дві сторони тієї реальності, що називається організмом. Людська природа, таким чином, тлумачиться Фойєрбахом переважно біологічно, і окремий індивід для нього - не історично-духовне творіння , як у Гегеля, а ланка в розвитку людського роду.

Критикуючи трактування пізнання попередніми німецькими філософами і будучи незадоволений абстрактним мисленням, Фойєрбах апелює до почуттєвого споглядання. Тим самим у теорії пізнання Фойєрбах виступає як сенсуаліст, думаючи, що відчуття складає єдине джерело нашого пізнання. Тільки те, що дано нам через органи почуттів - зір, слух, дотик, нюх, - володіє, по Фойєрбаху, справжньою реальністю. За допомогою органів почуттів ми пізнаємо як фізичні об'єкти, так і психічні стани інших людей; не визнаючи ніякої надчуттєвої реальності, Фойєрбах відкидає і можливість чисто абстрактного пізнання за допомогою розуму, вважаючи останнє винаходом ідеалістичної спекуляції.

Антропологічний принцип Фойєрбаха в теорії пізнання виражається в тому, що він по-новому інтерпретує саме поняття "об'єкт". За Фойєрбахом, поняття об'єкта спочатку формується в досвіді людського спілкування, і тому перший об'єкт для всякої людини - це інша людина, Ти. Саме любов до іншої людині є шлях до визнання її об'єктивного існування, а тим самим до визнання існування взагалі зовнішніх речей.

З внутрішнього зв'язку людей, заснованого на почутті любові, виникає альтруїстична мораль, що, за переконанням Фойєрбаха, повинно стати на місце ілюзорного зв'язку з Богом. Любов до Бога, відповідно до німецького філософа, є лише відчужена, помилкова форма справжньої любові - любові до інших людей.

Антропологізм Фойєрбаха виник як реакція насамперед на вчення Гегеля, у якому панування загального над одиничним було доведено до граничного ступеня. До такого ступеня, що окрема людська особистість виявилася зникаючо-незначним моментом, яку належало цілком перебороти, щоб встати на всесвітньо-історичну точку зору "абсолютного духу". Фойєрбах виступив у захист саме природно-біологічного начала в людині, від якого у великій мірі абстрагувався німецький ідеалізм після Канта, але яке від людини невід'ємне.

Філософський словник: емпіричний рівень, трансцендентальний, антиномія, апріоризм, агностицизм, трансцендентальний, феномен, ноумен, категоричний імператив, абсолютний дух, антропологічний матеріалізм, апперцепція, метафізика, діалектичний метод, апріорі;

Контрольні питання:

1. Проблема об’єктивного пізнання у І. Канта.

2. Що таке діалектика? Хто розробив діалектичний метод і як він протікає?

3. В чочу відмінність філософських поглядів Фойєрбаха від Канта і Гегеля?

Завдання для самостійної роботи

1. В чому полягає активно-діяльне розуміння людини в німецькому ідеалізмі?

2. Висловіть своє ставлення відносно антропологічного принципу Фейербаха?

Рекомендована література:

1. Кремень В.Г. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. Підручник / В.Г. Кремень, В.В. Ільїн. - К.: Книга, 2005. – 528 с. – Бібліогр.: в кінці розд.

2. Введение в философию: учебник для вузов: в 2 частях / Под ред. И.Т.Фролова. - М.: Политиздат -

Ч. 1: - 1990. – 367 с.

3. Бичко А.К. Історія філософії: підручник / А.К.Бичко, І.В.Бичко, В.Г.Табачковський. - К.: Либідь, 2001.- 408 с.