meshcheriakov_istoriia_i_kultura_iaponii_14

— cны, которые видят после смерти героя уже другие персонажи. Один из примеров — биография Итидзё: (1): «Супруга правителя провинции Бинго асона Ясуиэ3, став монахиней, обитала в Сэйкаку-ин. В 5-й год эры Энкю, в 7-й день 5-й луны4, под утро приснился ей сон: на западе поднялись пятицветные облака и слышались чудесные звуки флейты. Во сне спросив, получила она ответ: “Это свидетельство возрождения обитающего в Сэнъин”5».

Однако следует заметить, что не во всех рассказах приводятся четкие доказательства возрождения, в некоторых случаях составитель ограничивается более«обтекаемыми» фразами, например: «людиговорят, чтоонпереродился»

(5) или «на смертном одре было много счастливых знамений ( )» (25, 41, также см. 12, 30 — в этих рассказах также упоминаются знамения, содержание их не уточняется). Есть истории, в которых достаточно оказывается просто логического обоснования того, что герой должен был переродиться: «Так разве мог он не возродиться в Чистой земле?» или «Нет сомнений, что он возродился ( )» (20, эта фраза встречается и в других рассказах, иногда в сочетании с указанием на знамения). Но есть и рассказы, в которых нет и такого, — по сути, доказательств перерождения не приводится совсем (например, биографии 4, 15, 22, 24)6. Таких случаев достаточно много, чтобы заключить, что для составителя подобные четкие подтверждения не являлись обязательными: главным, повсейвидимости, являетсято, чтоегогеройуповаетнаЧистуюземлюистарательносовершаетнеобходимыеблагочестивыедействия(ивпервую очередь важно то, как именно он проводит свой смертный час). Если все это соблюдается, то уже можно не сомневаться, что герой обрел благополучное перерождение. Это, как мне кажется, хорошо видно из формулировок, подобных тем, что приводятся в рассказе про Дзинина (7), где сказано с уверенностью: «Он до конца жизни повторял памятования и в конце концов достиг Края Высшей Радости ( )», или в жизнеописании Гансё: (40): «Она действительно стала человеком, который возродился внутри цветка лотоса». В этом можно увидеть отражение идей Гэнсина, высказанных им в «О:дзё:ё:сю:», о том, что именно предсмертные мгновения являются решающими: эти идеи и предложеннаяГэнсиномритуальнаяпрактикавмоментсмертивтовремястали распространяться среди аристократов [Horton, 2004; Авдюшенкова, 2015].

Подводя итог, можно сказать, что О:э-но Масафуса при составлении своего сборника подошел к делу прежде всего как профессиональный биограф: та часть биографий, в которой описывается земная жизнь героев, часто напоми-

3Фудзивара-но Ясуиэ (1080–1136), сын Фудзивара-но Киминобу.

45 июня 1073 г.

5Именование отрекшегося императора.

6На это же обращает внимание Накао Масаки, который сравнивает «Дзоку хонтё: о:дзё:дэн»

с«Нихон о:дзё: гокуракки» и некоторыми другими сборниками о:дзё:дэн и замечает, что в первом доказательства упоминаются в целом реже; кроме того, в отличие от «Нихон о:дзё: гокуракки», в «Дзоку хонтё: о:дзё:дэн» несколько меньше делается упор на прижизненные благочестивые деяния героя (зато подчеркиваются правильные действия в момент кончины). В целом, замечает Накао, у Масафуса наблюдается более легкий, оптимистичный взгляд на проблему перерождения в Чистойземле, чтоотражаетпопулярныесредиаристократовтоговременивоззрениявцелом [Накао, 1980].

нает хроники вполне светские, которые, без сомнения, и послужили основными источниками для этого текста (особенно это видно на примере жизнеописаний мирян). В то же время обязательно упоминание обстоятельств смерти героя и его правильных, с точки зрения амидаистских верований, действий в этот момент, не позволяет забыть о том, что главной целью сборника было представить подборку примеров счастливого перерождения в Краю Высшей Радости.

Литература

Авдюшенкова И.В. Памятование о будде в предсмертный час. Инструкции по предсмертным ритуальным практикам в «О:дзё:ё:сю» // История и культуратрадиционной Японии 8 / под ред. И.С. Смирнова; отв. ред. А.Н. Мещеряков. СПб.: Гипе-

рион, 2015. С. 86–89.

Грачев М.В. Япония в эпоху Хэйан (794–1185): Хрестоматия / сост., введ., пер. с древнеяп. и коммент. М.В. Грачёва. М.: РГГУ, 2009.

Одзё Гокуракки / пер. А.Н. Мещерякова // Волшебная Япония. СПб.: Северо-за-

пад пресс, 2001. С. 240–256.

О:дзё:дэн [Предания о возрождении в Чистой земле]. Хоккэ гэнки [Записки о чудесах Лотосовой сутры] / под ред. Иноуэ Мицусада, Оосонэ Сёсукэ. Токио: Ива-

нами, 1980.

Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–XII вв. М.: Наталис, 2009.

НакаоМасаки. Дзокухонтё: о:дзё:дэн-ноо:дзё:кан[Образвозрожденияв«Дзо- ку хонтё: о:дзё:дэн»] // Индогаку буккё:гаку кэнкю:. 1980. Вып. 29, № 1. С. 361–364.

Horton S. The Influence of the Ōjōyōshū in Late Tenthand Early EleventhCentury Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 2004. Vol. 31/1. P. 29–54.

Явь, сны и иллюзии в 19-м свитке «Собрания стародавних повестей»

М.В. Бабкова

В статье разобраны рассказы 19-го свитка «Собрания стародавнихповестей» («Кондзякумоно- гатари-сю:») с целью выявитьпласты реальности: действительностьобыкновенную или чудесную, но воспринимаемую наяву; иллюзорную, которую повествователи специально отделяют от обычной; реальность сновидений. Сюжеты в 19-м свитке объединены попарно, а кроме того, исследователи выделяют несколько групп рассказов, различных по тематике и сквозным мотивам. В статье предлагается дополнительное деление рассказов в соответствии с тем, есть ли в тексте чудеса, иллюзии или сны. Если в первой части свитка, посвященной принятию монашеского пострига, часто это и есть главное чудо (десять рассказов из восемнадцати ни снов, ни сверхъестественных событий не содержат), то среди остальных рассказов всего в одном сюжет полностью укладывается в рамки обычной действительности. Проанализированы два рассказа, где есть явные иллюзии (19–21 и 19–22), а также девять рассказов, где героям нечто снится. Три из них относятся к части о постриге (19–7, 19–8 и 19–11), и в них сон становится поворотной точкой в судьбе персонажей: увиденное во сне приводит их к решению принять монашество. В остальных рассказах сны нужны для различных целей, но так или иначе они, во-первых, являются источником информации (об усопших родных, об истинном положении дел, одействии закона воздаяния), а во-вторых, задаютнормативную реальность(в снахдается прямая оценкадействий персонажей, показано, к чемудолжны привести ихблагие илидурные поступки, воздается по заслугам за действия, совершенные наяву). Таким образом, сны в 19-м свитке «Кондзяку» являются одним из важных средств превращения рассказов в буддийские назидательные истории. Публикация включает перевод на русский язык рассказов 19–7, 19–8

и 19–32.

KЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: «Кондзяку моногатари сю:», сны в буддийских рассказах, иллюзии в буддийских рассказах, сэцува.

Придворный, верно служивший своему государю, ушел в монахи после его кончины. С одной стороны, он так горевал, что не захотел оставаться в миру. С другой— придворный боялся опалы от нового государя, бывшего наследного принца. Так что же первично: горе от потери возлюбленного государя или забота о собственной безопасности? Неизвестно.

Всадник повредил колено и отправился к горячему источнику на лечение. Местные жители приняли его за воплощение бодхисаттвы Каннон и так замучили своим поклонением, что всадник действительно поверил в то, что он не

простой человек, и постригся в монахи. Мнение большинства важнее, чем собственное представление о себе? Возможно.

Неблагочестивый монах и его жена злоупотребляли своим положением и все дары, которые прихожане подносили храму, забирали в свои амбары. И вот случилось так, что сакэ, которое они изготовили из наворованного риса, превратилось в змей. В ужасе они отнесли кадку подальше в поле и оставили там. А потом трое пьянчуг нашли ее и насладились превосходным сакэ. Что это: омраченное видение греховных монаха и его жены или чудесное превращение сакэ в змей и обратно? Вопрос остается открытым.

Любителю соколиной охоты приснилось, будто он — фазан, на которого охотятся его люди. На его глазах были подняты с гнезда и застрелены его жена и дети, а проснулся он в тот миг, когда стрела летела в него самого. В ужасе от увиденного сна он выпустил на волю всех соколов, уволил своих людей и постригся в монахи. Пожалуй, самая реалистичная история, не так ли?

Примеры и вопросы к ним можно продолжать и продолжать, поскольку в 19-м свитке «Собрания стародавних повестей» («Кондзяку моногатари сю:», 1120-е годы, далее «Кондзяку»), крупнейшего памятника жанра сэцува, около сорока рассказов. Объединяет их многое, в частности, особое отношение к реальности, снам и иллюзиям, о котором и пойдет речь.

Истории, собранные в «Кондзяку», представляют собой короткие, часто поучительные рассказы. Всего в памятнике больше тысячи таких рассказов, отобранных и отредактированных, как сейчас считается, группой составителей. Истории объединены одновременно по географическому и историческому принципам: первая большая часть называется «Индия» (свитки 1–5), вторая — «Китай» (свитки6–10) итретья— «Нашастрана» (тоестьЯпония, свитки11–31). Одновременно рассказы каждой части делятся на «буддийские» и «мирские». Формально 19-й свиток — предпоследний из буддийских в японской части. Перед ним помещены свитки с рассказами о чудесах бодхисаттв. 16-й свиток целиком посвящен бодхисаттве Каннон, 17-й — чудесам, творимым другими бодхисаттвами, а 18-й свиток опущен. Заключительный 20-й свиток повествует о взаимодействии людей с обитателями иных миров и создает переход к мирской части.

Таким образом, по сути, 19-й свиток — последний в буддийской части «Кондзяку». Он считается одним из тех, где собраны особенно высокохудожественные рассказы, и он одним из первых привлек внимание западных ученых1. Сюжеты в нем, как и в других свитках и вообще во многих произведениях японской литературы, объединены попарно, а кроме того, анализируя композицию 19-го свитка, исследователи выделяют несколько больших групп рассказов. Варианты членения могут быть разные2, но так или иначе бросает-

1Перевод и подробный анализ 19-го свитка выполнил Майкл Келси в фундаментальной диссертации 1976 г. «Дидактика в искусстве: композиция“Кондзяку моногатари-сю” как литературно-

го произведения» [Kelsey, 1976].

2К примеру, Кунисаки Фумимаро предлагает группы, сформированные в соответствии с действиемзакона взаимозависимостивещей (прошлые условия— нынешние последствия; нынешние условия— нынешние последствия) [Ibid., р. 170–171].

ся в глаза, что первые восемнадцать из сорока четырех рассказов посвящены принятиюпострига, сюккэ. Изнихпоследниедва, 19–17 и19–18, повествуютоб уходе в монахини дам из государева рода — дочери государя Мураками и вдовы государя Энъю. В схеме композиции свитка, которую предлагает М. Келси, рассказы поделены на группы по четыре, и эти два относятся к одной группе

срассказами 19–19 и 19–20. Вся группа, по мнению исследователя, объединена мотивом влияния иллюзорного мира на жизнь отдельного человека. Затем идут рассказы с 19–21 по 19–24 — о благочестивых и нерадивых монахах; с 19–25 по 19–28 — о сыновней почтительности; с 19–29 по 19–32 — о долге благодарности и о милосердии; с 19–33 по 19–36 — об опасностях; 19–37 по 19–39 и 19–42 — озащите от бед; 19–40, 19–41, 19–43 и19–44 — овзывании к помощи со стороны буддизма [Kelsey, 1976, р. 170].

Отсутствие или наличие в рассказах явных иллюзий, снов (таких, о которых рассказчик говорит, что персонажам нечто показалось или приснилось) или чудес, а также неявных иллюзий (когда прямо об этом не сказано, и можно только догадываться, показалось персонажу что-то или это произошло

сним на самом деле) — не тот критерий, по которому удобно выстраивать композицию всего свитка, но некоторые закономерности, связанные с общей структурой, прослеживаются. Прежде всего, интересно, что из одиннадцати рассказов, где все события происходят, можно сказать, в рамках обыденной реальности, десять относятся к рассказам о принятии пострига. Это рассказы

19–1, 19–4, 19–5, 19–6, 19–9, 19–10, 19–13, 19–14, 19–17 и 19–18. Итолько один рассказ, 19–26, выделяется из этой группы. В рассказе 19–25 самурай проявил сыновнюю почтительность, по отношению к своему настоящему отцу, хотя его вырастил другой человек. Чудо объясняется крепостью связей между родными отцом и сыном, даже если сын не знает, что перед ним его отец. Именно этот мотив повторяется в рассказе 19–26: здесь стрелок Симоцукэ-но Кинсукэ трижды промахнулся мимо цели натурнире и безропотно позволил отцу прибежать и осыпать его палочными ударами. Свое поведение Кинсукэ объяснил тем, что если бы он попытался убежать, восьмидесятилетний отец мог бы погнаться за ним и упасть, и еще неизвестно, во что бы это падение вылилось для старика. М. Келси отмечал приоритет сквозной темы над отдельным сюжетом в историях «Кондзяку» [Ibid.], так что появление рассказа 19–26 между историями о почтительности сына к отцу (19–25) и к матери (19–27, см. ниже) выглядит логичным.

Что касается остальных рассказов, то во всех них присутствует главное, с точки зрения составителей, чудо: обряд принятия монашества. Важность этого события хорошо видна на примере рассказа 19–12, где все божества специально съезжаются в небольшой храм посмотреть, как обреют голову семидесятилетнему старцу, пожелавшему принять монашеские обеты. Заключение этой короткой истории гласит: «Когда думаешь о таких вещах, понимаешь, что хоть великое благо от принятия монашества — далеко не новость, а всё же и небожители, иземныебожествавозрадовалисьдажепостригутакогостарика, которыйнесегоднязавтраумрет. Насколькожебольшеблагихзаслугобрететмолодой человек, если всем сердцем устремится к Пути Будды и примет постриг?!

Тем, кто слышал эту историю, стоило бы отринуть всё мирское и совершить постриг»3.

«В рамках обыденной реальности» означает, что и в тексте рассказа никак не отмечено, что происходит нечто иллюзорное или необычное (кроме чьихто выдающихся достижений в подвижничестве и т.п.), и с точки зрения современного читателя, никаких чудес нет. Согласно буддийскому вероучению, весь воспринимаемый чувствами мир одинаково иллюзорен, независимо от того, насколько реальным он нам кажется. И в рассказах, где «нет чудес», попадаются причудливые, странные стечения обстоятельств. Порой неизвестно, что более удивительно: реальность в этих рассказах или видения в остальных. Так, утка прилетает на место гибели своего селезня, не побоявшись людского жилья (19–6); юный сын чиновника берет на себя вину слуги, разбившего драгоценную тушечницу, а когда отец в гневе прогоняет его из дому, заболевает и умирает (19–9); вдовец никак не может расстаться с телом умершей жены, но открыв гроб по прошествии десяти дней, настолько пугается увиденного, что немедленно уходит в монастырь (19–10). Святой подвижник Дзякусин (в миру — Ёсисигэ-но Ясутанэ) — один из мудрейших людей на свете, но он провоцируетсобачьюдраку, наивнополагая, чтодворовыепсы, ежелиониперерожденные люди, будут тактично уступать друг другу еду. Во всех этих примерах нетвиденийкактаковых, нивосне, нинаяву, ноестьмотивтесногопереплетениятого, что мы считаем несомненной и привычной действительностью, того, что кажется нам странным, и того, что мы считаем лишь кажимостью.

Чудеса в «Кондзяку» связывают мир человеческий с миром будд и других сверхъестественных существ. Об этом, а также о том, что чудеса вплетаются в ткань повествования самым естественным образом, сказано в статье [Трубникова, 2019]. В 19-м свитке таких рассказов, где летают чаши для подаяний, самурай планирует с крыши храма на доске, будто на спине большой птицы, собака выкармливает младенца и происходят другие удивительные события— целых шестнадцать, то есть больше, чем «обыденных» историй. Это рассказы

19–19, с19–23 по19–25, 19–30, 19–31, с19–33 по19–36, с19–38 по19–444. Легко заметить, что среди них нет ни одного, который бы относился к части рассказов о постриге. Но если учесть, что принятие монашества — чудо из чудес, то обе группы органично дополняют друг друга.

Как и везде в рассказах «Кондзяку», в 19-м свитке мир сверхъестественного помогает верующим убедиться в непреложности закона воздаяния и дает возможность увидеть логичность цепи причин и следствий, которая в обыденном опыте далеко не всегда очевидна. Так, в истории о монахе из храма Тодайдзи (19–19) есть заброшенный храм в горах, где претерпевают муки глотанием расплавленного металла те, кто принимал дары от паствы, но не отметился в этой жизни ни добрыми, ни дурными делами. Монах из Тодайдзи подсмотрел сквозь дыру в стену за тем, как проходила пытка, и возблагодарил Будду за то,

3Полный перевод этого рассказа см.: [Бабкова, 2019].

4Рассказ 19–34 опущен, от него есть только название: «Рассказ о том, как тэнгу с горы Хиэй отблагодарил монаха, который его спас».

19–28. Рассказ о том, как монах Рэнъэн совершил обряд фукё и облегчил страдания своей покойной матери

МонахРэнъэнвсемисиламистаралсяоблегчитьпосмертнуюучастьсвоейнеблагочестивой матери. Однажды, после нескольких лет подвижничества, ему приснился ад, куда попала его мать, и он смог повидаться с ней. Мать рассказала, что она действительно испытывала мучения, но благодаря молитвам сына избавилась от страданий и переродилась в раю.

19–29. Рассказ о том, как черепаха отблагодарила среднего советника Ямакагэ

У Фудзивара-но Ямакагэ был сын, которого он очень любил, а его жена, мачеха ребенка, задумала этого сына убить. Однажды мачехе удалось выбросить сына Ямакагэ с корабля за борт, но мальчика спасла большая черепаха. После черепаха явилась Ямакагэ во сне и раскрыла ему преступные помыслы жены.

19–32. Рассказ о том, как божество из края Муцу отблагодарило Тайра-но Корэнобу

См. перевод ниже. Божество дважды приснилось пожилому чиновнику из края Муцу, чтобы сообщить в первый раз — о своем решении отправиться в столицу и тем самым отблагодарить наместника края за восстановление святилища; во второй раз— о своем возвращении в край Муцу.

19–37. Рассказ о том, как в келье Дайтибо на горе Хиэй прохудилась крыша

Некий монах следил за тем, как продвигается ремонт кельи Дайтибо на горе Хиэй, у которой прохудилась крыша. Ходил-ходил вокруг, да и прилег вздремнуть. Ему приснилось, что на крыше работает сам будда Амида в шапке эбоси. Когда он проснулся, оказалось, что один из кровельщиков, старик, выглядит вточности как будда из сна. Монах расспросил его и выяснил, что тот уже несколько лет с утра до вечера молится, памятуя об Амиде. Тогда монах рассказал старику о своем сне и велелпродолжатьпамятовать, чтобывозродитьсявЧистойземле. Полныйперевод рассказа см.: [Бабкова, 2019].

Во всех историях сны задают нормативную реальность по отношению к обыденному миру. И снам присущи определенные характеристики.

Во-первых, как уже было сказано, у снов всегда есть четкие границы. Например, герой «ночью уснул и во сне...», а потом «пробудился» (... , ёру нэтару юмэ-ни...юмэ самэну— 19–7); «уснул и во сне...», а потом «пробудился» ( ... , нэитарикэру юмэ-ни... юмэ самэ-

ну — 19–8); «уснул и во сне...», а потом «пробудился» ( ... ,

нэитэкэру юмэ-ни... юмэ самэну— 19–29) и др.

Во-вторых, во сне невозможны иллюзии или чудеса, действительность несомненна. Сну можно не поверить, но за этим последует беда. Так, в рассказе 19–11 путник предстал в облике Каннон, и это оказалось решающим аргументом для принятия монашества. В рассказе 19–7 охотник даже не то чтобы не поверил, а просто забыл про сон, и убил свою мать. В-третьих, во сне часто можно получить информацию, особенно об усопших (19–28 и др.). В-четвер-