Українська політологія XVII-XVIII ст. План

1. Інокентій Гізель – історик, філософ, політик.

2. Григорій Сковорода як політолог і філософ.

3. Політологія І. Вишенського та С.Оріховського.

1. Наполеглива та самовіддана праця Інокентія Гізеля на ниві православної освіти при всіх несприятливих зовнішніх обставинах – війнах і розореннях, які переживала Україна у середині XVII ст., приносила плоди, що були недостатньо оцінені дослідниками XIX і XX ст.

Значення його науково-філософської і педагогічної діяльності стало усвідомлюватися лише в останню чверть XX ст., коли українські вчені почали досліджувати написані латинню тексти його лекцій з філософії.

І. Гізель народився в Східній Пруссії в родині кальвіністів близько 1600 р., а юність провів у Вільно (Вільнюсі). Тут були закладені основи його енциклопедичної освіти. Вже в молоді роки в його душі відбувся глибокий релігійний перелом. На початку 1620-х р., він пориває з кальвінізмом, біжить на Волинь і, прийнявши православ’я, очолює там одну з братських шкіл.

Розчарувавшись в холодному, жорсткому і фаталістичному вченні Ж. Кальвіна, молодий уродженець Пруссії приймає не католицизм, що панував як державна релігія в Польсько-литовській державі, особливо під час правління ревного католика Сигізмунда III, не пануюче на Волині уніатство, а православ’я, яке знаходилося після Брестського собору 1596 р. на напівлегальному положенні.

Звільнення від мирського життя при схильності до чернечої покірливості і занять філософсько-богословськими науками, приводить І. Гізеля до Києво-Печерського монастиря. У лаврі, він приймає чернецтво і цілком присвячує себе заняттям у бібліотеці, яка була відкрита архімандритом, потім митрополитом Київським П. Могилою. Можливо, саме цей видатний церковно-культурний діяч безпосередньо запросив І. Гізеля в школу вищого типа, що готувалася до відкриття.

У 1632 р. відбулося об’єднання Київської братської і Лаврської шкіл в Києво-Могилянській колегії. Курс філософії в ньому читав Йосип Кононович-Горбатський, що викладав також риторику (у 1642–1646 р. він був ректором цієї колегії). Він на латинській мові написав "Підручник логіки" і "Оратор Могилянський". Саме йому І. Гізель був зобов’язаний знайомством з основами філософії.

П. Могила, помітивши науково-філософські здібності І. Гізеля, направив його на захід з метою удосконалення освіти. Протягом декількох років І. Гізель поповнював свої знання в німецьких університетах. Повернувшись з-за кордону його, напевно, в 1642 р. було обрано професором філософії, він читав теоретичні курси.

Викладання філософії здійснювалося в Києво-Могилянській колегії за зразком тодішніх католицьких університетів. Воно відставало від бурхливого розвитку західноєвропейського природознавства XVII ст., проте викладання логіки й риторики було на високому рівні. Курси ділилися на дві частини: "трактати", лекції і диспути, які мали підведений характер і часто нагадували словесний театр.

І. Гізель, як і його наступники на кафедрі філософії, спирався на полонену спадщину античних філософів (Платона, Арістотеля, Плутарха, Цицерона, Сенеки), батьків церкви (Т.Ф. Клімента Олександрійського, Орігена, Василя Великого, Григорія Ниського, Августина Блаженного, а також тексти таємничого ранньовізантійського богослова, що писав від імені одного з учнів апостола Павла – Діонісія Ареопагита), мислителів Середньовіччя (Томи Аквінського, Бонавентури, П’єра Абеляра, Дунса Скотта, Раймунда Луллія). Йому були відомі і твори мусульманських (Авіценна, Аверроес) та іудейських (Мойсей, Мяймонід) мислителів Середньовіччя, західних авторів епохи Відродження (Микола Кузанський, Еразм Роттердамський і Никколо Макіавеллі).

Серед київських учених середини – другої половини XVII ст. спостерігається тяжіння до мислителів, які в своїх вченнях разом з натурфілософськими питаннями велику увагу приділяли метафізичним проблемам, роздумували про загальні основи буття. В особі І. Гізеля та його учня Л. Барановича в Києві починають формуватися власні філософські традиції.

І. Гізель входив до плеяди українських церковних діячів XVII ст. і займав серед них особливе місце. Просвітитель і філософ, він також відрізнявся і організаційними та дипломатичними здібностями, хоча віддавав перевагу праці духовного письменника і коментатора книг. З нього можна починати відлік нового етапу розвитку православно-слов’янської, філософсько-богословської думки, яка продовжувалася в Україні до розквіту творчості Г. Сковороди.

2. Григорій Саввич Сковорода займає унікальне місце в історії української культури. Він, в повному розумінні слова, – вчитель життя, своїм особистим прикладом показав сучасникам гідним зразок. В той же час його багатогранна творча натура демонструє квінтесенцію та високий зліт української барочно-просвітницької культури XVII – XVIII століть.

Народився Г. Сковорода 22 листопада 1722 року в селі Чорнухи на Полтавщині в бідній козацькій родині. Початкову освіту здобув в місцевій польській школі і у мандруючих дячків. Напевно, в 1734 році (зустрічаються й інші дати) Григорій поступив в Києво-Могилянську академію, що дала середню і вищу освіту.

Серед професорів, які зіграли особливу роль у становленні Г. Сковороди, перш за все, слід назвати М. Козачинського та Г. Кониського, випускників тієї ж Академії. Перший був більш ніж на 20 років старше за Г. Сковороду і мав солідний життєвий досвід. Зокрема, шість років провів у Сербії, де займався з деякими іншими українським педагогами організацією православних шкіл і став основоположником сербської літературної мови. Дотримуючись загальних положень християнського арістотелизму, він був схильний до зближення Бога з духовними основами природи у дусі ренесансного неоплатонізму, виступав проти абсолютизації зіставлення матерії і форми.

При цьому М. Козачинський був достатньо знайомий із сучасною йому європейською філософією і наукою (Галілей, Декарт, Спіноза, Лейбніц), хоч і не вважав її принципово вище за православну традицію платонізірованого арістотелизму. Його прихильність до античної мудрості знайшла віддзеркалення і в літературній творчості. Зокрема, його перу належить драма "Благоутробіє Марка Аврелія", присвячена відомому римському імператору, якого називали "філософом на троні".

На відміну від М. Козачинського, Г. Кониський, що в 1744 році прийняв чернецтво, а в 1752-м став ректором Академії, був всього на п’ять років старше за Г. Сковороду. Їх об’єднувало багато спільного, особливо любов до поезії, етичної філософії і символічного тлумачення біблейської мудрості. Вже відомий своїми красномовними проповідями він читав в Академії курси поетики (написавши "Правила поетичного мистецтва"), філософії і богослов’я. За своїм вчителем, київським професором С. Калиновським, він приділяв велике значення етиці, викладаючи її разом з логікою, фізикою і метафізикою як четверту частину філософії.

Г. Кониський також був непогано знайомий з ідеями новоєвропейських мислителів, зокрема Декарта та Спінози, цікавився сучасним йому природознавством, проте, як і решта київських професорів XVIII століття, відносився до нових віянь з обережністю, віддаючи перевагу арістотелевско-неосхоластичної традиції. У 1747 році, напевно, за участю Г. Сковороди, на сцені Київської академії було поставлено, написану ним релігійно-повчальну драму "Воскресіння мертвих".

У 1750 році Г. Сковорода закінчив повний курс Академії. Його ученість була добре відома в місті, і тодішній митрополит Київський Т. Щербицький, філософ і в минулому ректор Києво-Могилянської академії схиляв молодого філософа прийняти постриження. Чернецтво, за підтримкою ієрарха такого рангу, відкрило б перед Г. Сковородою шлях до вищих академічних і церковних посад. Але кар’єра його не вабила. До того ж, добре знайомий із способом життя ченців, молодий мислитель не вважав, що постриження сприятиме його духовному зростанню.

Разом з тим, перебуваючи в Києві, а, тим більше, в Петербурзі, Г. Сковорода не міг не відчувати недостатності здобутої їм освіти. У Європі було започатковано нову, без пережитків Середньовіччя, культуру, і він прагнув залучитися до її плодів. Доля надала йому таку можливість. Друзі познайомили Г. Сковороду з генералом російської служби Ф. Вишневецьким, що знаходився проїздом в Києві, який відправлявся до Угорщини (входила у той час до складу держави Австрійських Габсбургів) із завданням купувати й відправляти до царського двору токайські вина, що особливо подобалися Єлизаветі та її оточенню.

У складі російської місії, посідаючи не обтяжливу і добре оплачувану посаду, що припускала понад усе спілкування з Ф. Вишневецьким і розширенням культурного кругозору генерала, Г. Сковорода на декілька років відправився до Угорщини. Маючи досить вільного часу і висловлюючись по-польськи і по-німецьки (не говорячи вже про латинь, яка для нього була майже другою рідною мовою), вчорашній київський студент добре ознайомився з життям Центральної Європи. Окрім Угорщини, він побував в Австрії, Чехії і Польщі, очевидно також в Німеччині та Північній Італії.

Спочатку в країнах Європи на Г. Сковороду справляли враження комфорт, чистота. Проте всюди були ті ж чиношанування, що і в Російській імперії. Загальний рівень університетської науки був в цілому не вищий, ніж в Києві, але інтересу до знань у більшості людей – ніж удома. Католики і протестанти вже давно припинили раніше запеклу боротьбу і задовольнялися своїми катехізисами.

Доба Вольтера (тим більше, критичної філософії І. Канта) в інтелектуальному житті Європи ще не настала, а велика раціоналістична філософія XVII століття вже настільки розглянута незліченними коментаторами, що мало кого щиро хвилювала.

Але головне полягало в тому, що, як виявилось, новоєвропейський раціоналізм в порівнянні з античною й біблейно-старохристиянською мудрістю, практично нічого нового не говорила щодо нових світоглядних питань: про Бога, душу, етичне, гідне життя. Г. Сковорода розумів значення західноєвропейської думки, глибоко цінував її звільнення, яке розпочалося від середньовічних догм, захоплювався новітніми науково-технічними досягненнями. Але внутрішню свободу від догматичний авторитетів він вже знайшов удома, а технічні новинки, що використалися до того ж, головним чином для військових потреб і придворних розваг, не замінювали потреби духовного пошуку.

Через три роки розчарований Г. Сковорода повертається до Києва. На Заході він не знайшов духовності до якої так прагнув. Але досвід життя за кордоном, як і раніше при царському дворі, був для молодого філософа надзвичайно цінним. Він добре ознайомився з основним духовно-філософським течіями Європи середини XVIII століття, серед яких найближче йому опинився німецький протестантський пієтизм. Можна вважати, що серйозно вплинув на Г. Сковороду, хоча подібні настанови були властиві українському філософу і раніше. У пієтизмі він, швидше за все, просто пізнав щось рідне і близьке своєму духовному досвіду.

Повернувшись додому, Г. Сковорода знову опинився перед проблемою вибору подальшого життєвого шляху. При всій своєї скромності і невимогливості в побутовому житті він не збирався приймати чернецтво, не вважаючи його за необхідне для духовного зростання і не бажаючи сковувати себе узами послушництва, підкорятися церковній ієрархії. В той же час він з великою відповідальністю відносився до вибору людиною заняття в житті, згодом сформулював концепцію "спорідненої праці".

На думку філософа, близькому в цьому відношенні до протестантського вчення, праця є життєвим покликанням і боргом кожної людини. Але кожна людина має власне покликання і призначення, що вона повинен усвідомити і як жити відповідно до цього. Щастя можливо лише за умов, якщо ми займаємося своєю справою, керуючись своїми здібностям і призначенням. А нещасне життя – у того, хто призначений був для одного, але не знайшов себе або зрадив своєму покликанню, і все життя займається не своєю справою.

При цьому матеріальні блага (хоча в межах розумного мінімуму вони необхідні кожному), як і високі титули, і звання, щастя принести не можуть. Г. Сковорода неодноразово дякував Господу, що створив потрібне не важким, а важке не потрібним...

"Спорідненою" собі працею Г. Сковорода вважав філософсько-поетичну творчість у поєднанні з педагогікою. З 1753-го протягом 15 років він вчителював. Спочатку за новою, розробленою їм самим програмою (цей курс був записаний під назвою "Роздуми про поезію і керівництво щодо майстерності оної"), Г. Сковорода читає поетику в Переяславському колегіумі. Проте, не порозумівшись з місцевим начальством, яке вимагало керуватися затвердженою програмою, він залишає це стародавнє місто і декілька років вчителює приватно, проживаючи довгий час в домі багатого і впливового на Переяславщині землевласника С. Тамари. На запрошення друзів і товаришів по навчанню, які вже займали високі пости в Російській Православній Церкві, він здійснює тривалу подорож до Москви, але відмовляється від запропонованих йому там професорських та інших посад і повертається на Україну.

До цих років життя Г. Сковороди відноситься велика частина поетичної збірки "Сад божественних пісень". У більшості з них ми бачимо глибоку духовну драму людини, яка в розквіті сил не може досягти примирення зі світом несправедливості, усвідомлюючи в той же час відносність всього зовнішнього, чужорідного для людської душі. Поет з благоговінням відноситься до всього природному, внутрішньо причетному божественним витокам буття, що відчувається в кожній людині і всій природі, але понад усе у власному серці.

Примітна і формальна сторона поетики Г. Сковороди, що демонструє багатство віршованих форм, ритміки і прийомів при умілому поєднанні складних розмірів з цілком освоєною системою римування, на той час ще мало розробленої в українському й російському віршуванні.

У 1759–1769 роках він з перервами викладає у Харківському колегіумі, який було незадовго перед цим відкрито. За цей час він створює "Байки Езопові" (1760), "Початкові двері до християнської гречності" (1766) і вже, в 1767 році, перші великі власне філософські твори «Наркис». У цих цих творах Г. Сковорода тлумачить про одну з основних для його філософії ідею – про самопізнання і про розмежування справжнього, духовного, вищого і помилкового, нижчого в людині.

Молодь, яка вчилася, любила його, але з начальством незмінно виникали тертя. Схилятися перед помилковими авторитетами і неписьменними інструкціями Г. Сковорода не збирався. Не бажаючи пристосовуватися до вимог, ретроградств колегіумів Лівобережжя і Слобожанщини, відмовившись від професорської кар’єри в Києво-Могилянській і Московській духовних академіях, філософ у 1769 році залишає Харківський колегіум і відразу ж пише збірку повчальних алегоричних мініатюр, яку назвав "Байки Харківські".

З цієї миті Г. Сковорода остаточно обрав життя мандрівного філософа, так би мовити, чернецтво в миру. З року в рік влітку він мандрував просторами Лівобережної України, незмінно відвідуючи Київ і Харків. Одяг його був найпростішим, він нічим не відрізнявся від інших подорожніх, що прямували до святих місць. Але в його торбі незмінно лежали розкішно видана Біблія (яку він глибоко шанував все життя, вдумуючись в символічний сенс її слів і образів) і флейта з мундштуком із слонячої кістки. Наодинці з природою він вдавався до музики й створював віршів, які, як пісні, часто виконував у супроводі струнних інструментів, останніми роками життя – гітари, що незадовго перед тим з’явилася в Україні.

В дорозі Г. Сковорода вів повчальні бесіди з людьми всіх станів і звань, відвідував друзів у маєтках і селах, монастирях і містах, а взимку, зупинявся у кого-небудь з близьких йому людей, найчастіше свого улюбленого учня і друга М. Ковалінкого. У ці місяці, в своїх тимчасових притулках, він писав різноманітні філософські і поетичні твори, а також численні листи повчального характеру. Його знала вся Лівобережна Україна від Дніпра до Дону. Скрізь служив живим втіленням вищих духовних принципів праведності, яка вінчає собою мудрість, красу і доброту.

При цьому філософ не ухилявся від конфліктів зі злом, сміливо вступав у протистояння з високими чинами, з їх самодурством. Слід назвати Харківського губернатора Щербініна включно. Сковорода з народом він був простий і скромний, але, стикаючись з хамством вельмож, умів постояти за себе. Вибрана ним роль андрівника в театрі життя, "старчика", дозволяла залишатися самим собою у будь-якій ситуації, не змінювати при тому форми поведінки залежно від умов, в які він потрапляв.

На неодноразові пропозиції опублікувати свої книги, мандрівний філософ незмінно відповідав відмовою. Проте праці Григорія Сковороди, що залишилися у тому домі, де вони були завершені, вже за його життя передавалися з рук у руки і дбайливо переписувалися. Збирати і публікувати їх почали вже в середині XIX століття, коли творчість Г. Сковороди, людини-легенди, що здобувала поважне прізвисько "українського Сократа", були з гідністю оцінені українськими, а згодом і російськими інтелектуалами.

У 1769–1774 роках, окрім вже згаданих "Байок харківських", він створює філософські твори: "Беседа, нареченная двое, о том, что Блаженным быть легко", "Диалог, или Разглагол о древнем мире", "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни", "Кольцо", "Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира". У цих творах за допомогою апеляції до біблійних і античних символів та авторитетів, шляхом висновків і на живих прикладах, довів, що людина повинна бути самою собою і що її цінність визначається не багатствами, родовитістю і регаліями, а моральністю життя і гідними справами.

Новий етап творчості Г. Сковороди відкриває філософський трактат "Ізраїльський змій" (1775–1776), в якому найповніше розкрито його вчення про третій (паралельній духовному й матеріальному), символічний світ. Ідеї, що містяться в ньому, багато в чому передбачили відкриття німецької культурфілософії початку XX століття світу культурних символів як особливої реальності, що формує наше сприйняття навколишньої дійсності в нас самих.

Протягом 80-х років XVIII століття з’являються "Жена Лота" (1780-1788), «Брань архистратега Михаила с Сатаною о сем: легко быть благим» (1785). При цьому мандруючий філософ створить останню, достатньо розширену редакцію поетичною збірки «Сад божественних пісень», і вже в 1791 році завершує свій великий останній філософський твір-діалог. Ім’я ему – «Потоп Зміїний», що поєднує форми трактату, діалогу, притчі й вірша.

Помер Г. Сковорода 29 жовтня 1794 року в селі Пан-Іванівка (тепер Сковородинівка) на Харківщині, в маєтку, раніше згаданого, М. Ковалинського, який незабаром, по свіжих спогадах, склав першу його біографію. На могилі філософа, як він і заповідав, викарбували «Світ ловив мене, і не впіймав». Своїм життям він показав, якщо від світу вимагати багато і неухильно дотримуватись свого внутрішнього покликання, тоді можна, живучи у світі, бути вільним від нього.

Г. Сковорода був надзвичайно освіченою і послідовною особистістю, володів кількома стародавніми (в тому числі й маловідомою тоді в православному середовищі староєврейською, яку вивчив для поглибленого розуміння Біблії) і новими мовами, в достатній мірі орієнтувався в ренесансній і новоєвропейській філософії. Але набагато ближче його духу були ідеї Священного Писання, античних мислителів (Сократа, Платона, Епікура, стоїків, неоплатоніків) і Батьків Церкви, особливо платонічної старохристиянської традиції (Климент Олександрійській, Оріген, апофатична теологія корпусу творів приписаних Діонісію Ареопагіту).

Для Г. Сковороди життя людини не є визначеним. Його треба творити самому на філософських засадах. За допомогою філософії потрібно не стільки розуміти абстрактні істини, скільки досягати буття в істині. Такий підхід має глибокі античні й біблейно-старохристиянські витоки, хоча в цілому він чужий духу більшості мислителів Нового часу, зокрема сучасних українському мандрівнику європейських філософів-раціоналістів.

Проте, в певній мірі, Г. Сковорода далекий і від ортодоксального християнства. Він органічно, з молодих років був причетний до біблійних патристичних і античних традицій, але обидві вони для нього були чимось застиглим, завершеним і остаточним. Навпаки – вони розкривали суть буття, як через свою текстуальну символіку, так і через зразки конкретного життя (як, скажімо, Сократ). Тому, природною є й та обставина, що центральне місце в його вченні утворює концепція "трьох світів", кожний з яких представлений "двома натурами".

Світи – це, по-перше, макрокосм (Всесвіт), по-друге, мікрокосм (або людина) і, по-третє, окремий символічний світ. Усі вони взаємозв’язані між собою і начебто відображаються один в одному. При цьому, один з них має дві природи: зовнішню, матеріальну, помітну при безпосередньому сприйнятті, і справжню, духовну, глибинну – внутрішню, що вимагає духовного осягнення.

У макрокосмі за світом речей проглядається справжнє, божественне сакральне буття, що тлумачиться Г. Сковородою в христиансько-неоплатонічному, в деякому розумінні навіть пантеїстично-містичному дусі. У мікрокосмі (людині), мандрівний філософ виділяє також дві натуру: людину несправжню, як її сприймають на перший погляд, і справжню, духовну, яку потрібно, впізнавши в собі, бачити й шанувати в інших. Так само і високодуховні тексти, зокрема біблейські, на зовнішньому рівні можуть сприйматися буквально, але за ними слід розпізнавати їх духовний сенс, що зводиться й до їх символіки.

Своєрідним спільним знаменником внутрішнього, духовного буття всіх трьох світів для Г. Сковороди є Софія, Премудрість Божа, присутня і в природі, і в людині, і в Біблії, а також в інших боговдохновенних творах.

Виходячи з таких загальнофілософських положень, Г. Сковорода затверджує моральний ідеал праведного мудреця, який не прагне до примарних благ матеріального світу, але відчуває і прагне осягнути внутрішню, софійну суть всіх трьох світів. З таким світовідчуттям у нього сполучаються закоханість в природу, висока оцінка дружби і постійне поглиблення в таємниці символічного світу.

Український мудрець не заперечував позитивної ролі науково-технічних відкриттів і винаходів або удосконалення суспільно-політичного ладу, разом з тим вважав, що поки людина сама не візьметься за самовдосконалення, всі блага світу принципово не змінять її долі. Щастя людини в її руках, а люди нещасні тому, що в гонитві за помилковими цінностями нехтують справжніми.

Г. Сковорода належав до таких мудреців, яким вдалося в повсякденному житті втілити своє розуміння блага, істини й краси. Життєвим ідеалом для мандрівного філософа були Сократ і апостоли, але особистостей подібного плану ми знаємо і в Індії (Будда), і в інших великих цивілізаціях. Їх життєвим завданням було не відкриття якогось нового принципу або побудова оригінальної філософської системи, яка істотно відрізняється від усіх інших, а залучення до Вищих істин буття для практичного втілення їх в своєму повсякденному житті. І це своє життєве покликання Г. Сковорода повною мірою і з честю виконав.

Розвиток політичної думки в Україні в XVI – XVII ст. визначається тими прогресивними рухами, які були пов’язані з перспективами соціально-економічного прогресу і визвольним рухом українського народу. У цей період перед народом України дійсно постало завдання самозбереження в умовах зростаючої іноземної експансії. Підготовка й ухвалення Брестської унії (1596 р.) ще більшою мірою загострюють суперечності. Це знаходить свій прояв в літературній полеміці богословського характеру.

3. Іван Вишенський, який багато років провів у монастирі на Афоні, гнівно викривав вищу ієрархію, яка призвела до Брестської унії. Іван Вишенський написав багато трактатів, спрямованих проти унії, серед яких найбільш сильним визнано «Писання до тих, хто втік від православної віри епіскопатів» (1597). Цей трактат став відповіддю на книгу католика Петра Скарги. І. Вишенський надзвичайно гостро критикує унію та її дії. Він з обуренням виступає проти тих владик, які з презирством відносилися до простого народу. Полеміст вимагає соціальної рівності, відстоює демократичні засади, гуманізм, який означав любов до рідної землі, простої людини. Соборність управління, підкреслював Вишенський, є прояв демократизму раннього християнства, божественне явище, відступництво тут неприпустиме.

Природно, що центральне місце у всій антифеодальній ідеології, в тому числі й у поглядах гуманістів-полемістів, посідали проблеми держави та її основ, закону і права, форм і методів управління, суверенітету державної влади і визначення меж її панування над особистістю.

Найповніше ця проблематика представлена в творчості С. Ореховського. Він виступав за розділення світської влади, всі гілки якої в своїй практичній діяльності повинні керуватися виключно законом. Закон, говорив він, вище за короля, а суд, він – душа й розум держави. Король – лише вуста закону, монарх зобов’язаний стояти на варті закону, інтерпретувати його: якщо ж він буде прагнути паном закону, держава загине.

С. Ореховський відстоює ідею незалежності суду, в діяльність якого не має права, на його думку, втручатися навіть король. Тут також повинен правити закон, а не сила або гроші.

Сенат як законодавчий орган покликаний об’єднувати кращих людей шляхетного походження з відповідними діловими якостями. С. Ореховський наполягав на необхідності справедливого розподілу посад, нагород, покарань. Завдяки цьому, вважав він, державні пости в сенаті займуть гідні мужі, справжні лицарі, чесні громадяни, мудрі люди.

Українські гуманісти одними з перших в європейській філософській думці почали виступати проти твердження про божественне походження влади й держави, проти підпорядкування світської влади духовній. В умовах розвитку буржуазних відносин українські гуманісти зробили новий важливий крок у вченні про походження держави в результаті суспільного договору. (Вони стверджували, що королівська влада походить не від Бога, а виникла як результат договору між людьми).

Принциповою умовою існування й розвитку держави С. Ореховський та інші українські гуманісти вважали виховання у громадян патріотизму. Любов до Батьківщини вони відносили до рангу вищої чесноти. Як і в творах багатьох європейських мислителів того часу, в творчості українських полемістів важливе місце посіла проблема загального блага, основними ідеями якої були патріотизм, служіння країні, суспільна активність. Рішуче пориваючи з середньовічним аскетизмом, українські гуманісти велику увагу приділяли морально-правовим проблемам.

Упродовж своєї історії український народ не мав іншого навчального закладу, який мав би такий великий вплив на розвиток освіти, науки і культури, як Києво-Могилянська Академія. У ній працювали відомі просвітителі, вчені, громадські й церковні діячі, зусилля яких були спрямовані на об’єднання всіх сил, які були здатні підтримати національно-культурне відродження, досягнення національної незалежності. У питаннях української державності значний інтерес представляють ідеї, які були висунуті засновниками Києво-Могилянської Академії – І. Борецьким, М. Смотрицьким, П. Могилою, їх послідовниками аж до просвітителів і політичних діячів першої половини XVIII ст.

Академія відіграла важливу роль як об’єднувальне духовне вогнище всіх земель України. Найбільш важливі події, які передували утворенню української держави, – формування озброєних сил, єднання різних суспільних груп, утворення національної школи та національної церкви – здійснювалися за участю діячів Києво-Могилянської Академії.

У історико-патріотичній і релігійній літературі влучно простежується думка про необхідність боротьби з іноземним гнобленням за свободу рідної землі й народу, обґрунтовується ідея створення суверенної української держави. Вже в трактатах П. Могили – засновника Академії – низка підходів до концепції власної української державності, незалежної як від Польщі, так і від Росії. Київським ученим імпонувала ідея освіченого володаря, «філософа на троні», який сприяє освіті, удосконалює закони, піклується про благополуччя громадян і про добрі відносини з сусідніми державами. Ця думка простежується в роботах П. Могили, зокрема, в його перекладі з грецького твору диякона Агапіна, в якому викладено настанови візантійському імператору Юстиніану. У працях П. Могили містяться роздуми про світську владу, які не завжди співзвучні з ідеєю верховенства влади церкви. Такі його погляди на взаємостосунки церкви й держави поділяються не всіма вченими Києво-Могилянської Академії. Зокрема, С. Яворський, професор Академії, а пізніше охоронець патріаршого престолу в Росії, підтримуючи політику Петра I, яка була спрямована на розвиток армії, флоту, економіки, освіти, був незадоволений реформою церкви. Він рішуче захищав інтереси останньої, її влада в духовному житті суспільства, виступав проти підпорядкування церкви світської влади. Церква, на думку С. Яворського, стоїть над державою і повинна мати не тільки церковну, але й світську владу. У Росії верховенство церкви ніколи не було реальним, тому зусилля С. Яворського не давали бажаних результатів, хоча в якійсь мірі стримували Петра I.

У роки правлінні Петра I остаточно затвердилася абсолютна монархія, були створені основні політичні інститути цієї форми правління. Петро I юридично оформив необмеженість влади монарха. Положення, що містяться в петровських наказах, одержали подальше обґрунтування й розвиток в роботах Феофана Прокоповича – філософа, письменника, професора і ректора Києво-Могилянської Академії. Послідовний прихильник абсолютизму, він розрізняв декілька «форми найвищого уряду» – «народовластя» (демократія), аристократію та монархію. Крім того, вважає вчений, бувають і такі «форми правління», які «мають змішаний вигляд». Він різко критикує аристократичну та демократичну форми правління. Враховуючи погляди західноєвропейських мислителів Ю. Ліпсия, Р. Грація, Т. Гоббса, С. Пуфендорфа з проблем держави й права, ґрунтуючись на теорії природного права та суспільного договору, Ф. Прокопович створює теорію просвітницького абсолютизму. Суть її полягала в пріоритеті світської влади, підпорядкуванні церкви державі, секулярізації церковних і монастирських володінь. Концепція просвітницького абсолютизму визначала абсолютного монарха як верховного носія державної влади, ставила його над усіма цивільними законами, виходячи з того, що всі його дії були скеровані на загальнонародну користь.

Києво-Могилянська Академія сприяла вивченню творів Платона, Арістотеля, Ж. Бодена, Т. Кампанелли, Н. Макіавеллі, Т. Гоббса, а також голландських і німецьких мислителів епохи Реформації, присвячена проблемам держави й права. Переклад і вивчення цих робіт мали важливе значення для розвитку ідей української державності, політичних поглядів українського народу.

ПОЛІТИЧНІ ІДЕЇ МИТПОПОЛИТА ІЛАРІОНА

– Давньоруський церковний діяч. Без дозволу візантійського патріарха першим з русинів був обраний Київським митрополитом. Його “Слово про закон і благодать” формувало політичну свідомість багатьох поколінь народу.

– Основна ідея “Слова” – підкреслення загальнолюдської значущості християнського вчення й важливості його сприймання для становлення російського народу.

–Іларіон показує, що людська благодать полягає в пізнанні істини, в духовній свободі. Закон тільки готує народ до благодаті. Християнська віра приводить людей до Істини.

– Іларіон рішуче спростовує пануючу політико-церковну доктрину, за якою правителі держав розглядалися як члени царської сім’ї, яку очолював Візантійський імператор. Київська Русь, її князі – рівноправні члени співтовариства вільних народів.

– Ідеальний образ правителя держави включає в себе такі риси, як мудрість і знання. Про князя Володимира говорить: “Засіяв розум у серці його”. Одним з перших вітчизняних мислителів говорить про моральні якості державних діячів, про їх відповідальність перед Богом і народом.

Значні кроки в розвитку та зміцненні правових основ суспільства зробив за час свого правління Володимир Мономах (1113–1125), про якого М. І. Костомаров відзначає, що це князь дієвий, сильний волею, який визначався “здоровим розумом серед своїх братів.., являє собою в руській історії законодавцем”.

Як і в «Слові...» Іларіона, так і в інших тогочасних документах, зокрема, в «Повісті временних літ», «Сказанні про Бориса і Гліба», «Посланії» Климентія Смолятича та інших, знаходимо нові важливі історико-філософські концепції: про шляхи та причини розвитку людського суспільства, про історію слов’янства і зокрема Російської землі, обґрунтування незалежності староруської держави перед загрозою чужоземних завоювань, засудження міжкнязівських усобиць.

Центральне місце в суспільно-політичній думці Київської Русі належить проблемі князя та княжої влади. Як і багато інших державних інститутів ранньокласового суспільства, княжа влада формувалася з органів військової демократії. В процесі еволюції військово-політичних союзів VI-IХ ст. створювалися умови для перетворення племінних вождів на носіїв державно-політичної влади, формувалися відповідні функціональні обов’язки. Серед них важливе значення мали військове керівництво, організація озброєних походів проти ворогів.

У системі політичної влади князя вагома роль належала судовій діяльності, основне вістря якої було спрямоване на придушення класової незадоволеності, а також на регуляцію правових відносин між громадянами. За свідченням тодішніх документів, високою судовою інстанцією в країні був князь.

У системі політичних поглядів російської феодальної держави, формуванні владних відносин важливе місце належало представницьким установам, які мали глибокі демократичні традиції. У Київській Русі, як і в багатьох інших феодальних державах, існували відповідні структури: княжа рада, боярська рада, княжі з’їзди, собори і т.п. Серед них найвпливовішим можна вважати княжу раду, становлення якої було результатом компромісу міцної державної структури з відживаючими, ще за часів військової демократії, установами.

Структурою, яка мала помітний вплив на функціонування княжої влади, відносини між князем і «людьми», широкими масами селян і міським населенням, було віче. Воно прийшло з сивої давнини родоплеменного суспільства.

Здійснюючи своє особисте право, народ, який сходився на віче, брав безпосередню участь в обговоренні й вирішенні важливих для держави питань. Кожен учасник нічим не був обмежений у своїх міркуваннях і висловах. Без народного бажання віче ніколи не могло відбутися, навіть тоді, коли б його скликав князь. Компетенція віче надзвичайно велика: цей верховний орган влади вирішував питання війни і миру, фінансів, обговорював закони, мав право «призвати князів, ставити їх на володіння, виганяти тих, які не влаштовували спільноту. Звичайно, всі ці ситуації регулювалися не тільки бажанням народного зібрання, а й правилами, законами, які діяли як в містах, так і в сільській місцевості, відкриваючи широкі можливості самоврядуванню. У старих містах, – відзначає літописець, – були старі перекази і звички, які обмежували владу князя. Тодішні мешканці вважали “владу князя нижче за владу віче.

Отже, не дивлячись на авторитет і суспільну вагу князя, існування віче за часів Київської Русі обмежувало княжу владу, робило її установою, яка була покликана оберігати інтереси суспільства.

У системі регуляції політичних відносин російської феодальної держави важливе місце належало церкві. Церква і держава – дві могутні організації, які мали загальні економічні і політичні інтереси, це робило їх союзниками.

В умовах існування могутньої ранньофеодальної держави – Київської Русі, яка займала гідне місце серед цивілізованих європейських народів, політичні ідеї виступали могутнім чинником створення держави, регуляції суспільно-політичних відносин.

ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНИХ ІДЕЙ В УМОВАХ УКРАЇНСЬКОГО КУЛЬТУРНО-НАЦІОНАЛЬНОГО ВІДРОДЖЕННЯ Й ПРОСВІТНИЦТВА

Розвиток української державності, створення політичних ідей нерозривно пов’язані з національно-культурним відродженням. Помітною особливістю суспільного буття тодішньої Європи в цілому, і України зокрема, було формування націй, підготовка умов для створення національних держав.

Актуальні політичні думки, які відповідали новим суспільним потребам українського народу, розвивали видатні українські філософи, богослови, політики. Це Павло Русин, Юрій Дрогобич, Іван Вишенський, Станіслав Орловській, Юрій Немирич, Шимон Шимоноиіч та ін. У їх творах приділено велику увагу проблемі становлення й захисту державності української нації, яка народжувалася в муках зовнішніх і внутрішніх розбіжностей. Враховуючи потребу рішення цих розбіжностей велике значення мало запровадження в багатьох містах Магдебурзького права. Київ і Житомир, наприклад, отримали це право ще в XV ст.

Полемісти пристрасно відстоювали право на існування українського народу, захищали його мову, культуру, релігію, рішуче боролися проти сполячення й окатоличування, їх постійно хвилювало питання національної свідомості, політичного самовизначення на основі відновлення традицій власної державності. У полемічній літературі, яка мала загальнофілософське спрямування, висловлено багато актуальних ідей і теорій. Як відзначає історик А. Єфименко, релігійна унія (Брестська, 1596 р.) викликала в православному середовищі потребу відстоювати правоту своєї справи за допомогою нових засобів, які були до того часу майже недосяжними – шляхом гласності, звернення до суспільної думки. Всі друкарські верстати, які були у розпорядженні православних, працювали над тим, щоб поширювати нові й нові аргументи на спростування унії та латинства, на захист православ’я.

Цілком природно, що актуальними й гострими в антифеодальній ідеології, у тому числі і в поглядах гуманістів-полемістів, були питання про державу та її основи, закон і право, форми і методи управління державною владою і межі її панування над особою, індивідом. У повній мірі ці питання розкрито в творчості Станіслава Орловського (1513–1566), який був відомою постаттю східнослов’янського Відродження. Відомий польський історик Кромер, сучасник Ориховського, відзначає, що його ім’я відоме в Італії, Іспанії, Франції та Німеччині, там звучать позитивні відгуки про його твори, які представляють собою гордість і захист Батьківщини.

Українські гуманісти одними з перших в європейській філософській думці заперечували божественне походження влади й держави, виступали проти підпорядкування світської влади церковній, втручання церкви в державні справи. В умовах розвитку буржуазних відносин вони зробили вагомий внесок у вчення про витоки держави із суспільного договору, стверджували, що королівська влада походить не від Бога, а від угоди між людьми.

ПОЛІТИЧНІ ПОГЛЯДИ ВІДОМИХ ДІЯЧІВ УКРАЇНИ

XVI-XVII ст.

Станіслав Ориховський (Роксолян) (1513-1516)

Іван Вишневський (1560-1620)

– Філософ і полеміст. На першому етапі творчості – активний прихильник Реформації. – Автор робіт: “Напучення польському королю Сигізмунду Августину” (1543), “Політес королівства польского на взірець арістотельських політик” (1554), “Польські діалоги політичні” (1563). – Спираючись на досягнення античної думки, одним з перших мислителів Європи розпочав розробку ідеї природного права. – Відстоюючи концепцію природних прав, а також позицію про доцільність розмежування різних гілок влади через нормування їх діяльності, став першим в українській політико-філосовській думці теоретиком гуманістичної політики та свободи. – Головною умовою реалізації політичних свобод – закон, законопокірність, притримування законів, правопорядок. “Закон вищий за державу, вищий і за короля”. – У різних творах робив спробу відокремлювати політичну науку від теології. Пізніше зайняв компромісну позицію, поставивши на вершині трикутника влади Бога, а в інших кутках – церковну і світську влади. – Керівництво державою повинне здійснюватися методами переконань із застосуванням традицій і досвіду народу. – Активно пропагував самобутність українського народу, закликав польського короля захищати Русь. Одним з перших запропонував ідею православної і католицької унії.

– Письменник-полеміст. Найбільш відомий твір –“Послання єпископів” (1598). – Дійшов визначення основоположності початкових демократичних основ раннього християнства для церковного життя, а на цій основі і для радянських відносин. – Висунув концепцію соборності управління християнською церквою, яка була заснована на ідеї рівності всіх людей перед Богом. Всі церкви рівні між собою, будують свої відносини та управляються соборно, а верхнім владикою над ними є лише Христос. Ідеал Вишневського – цивільна колективність, яку він бачив у діяльності українських братств. – Насильство, деспотизм, тиранія походять від аблюлитизації приманок світського життя, від жадоби до багатства і необмеженої влади. – Нагромаджуючи власні багатства, людина затверджує бідність інших. Бідність за своєю суттю породжує прагнення рівності. – Отримавши владу від Бога, власник не може користуватися нею за своїм міркуванням. Влада надається не для того, щоб за її допомоги лагодити насильство, а для того, щоб затверджувати закон і справедливість. – Гостро засуджував зраду, ренегатство верхівки українського духівництва після Берестейської унії і з симпатією відносився до народу, який знаходився в неволі. Сподівався, що саме простий народ зможе відстояти цінності предків і відродити українську державу.

Експлуатована, пригноблювана і скривджена суспільством людина є стрижнем творчості Івана Вишенського (1550–1620). Він концентрує увагу на пропаганді моральних ідеалів раннього християнства, які відбивали прагнення народу до рівності, волі, братерства, справедливості, були антиподом гніту і безправ’я народних мас, що існують в суспільстві, рішуче викриває експлуататорську природу магнатів і шляхти, церковних владик і вищого духівництва. Суспільно-політичні погляди І. Вишенського були пронизані ідеями реформацій, глибоким демократизмом, палкою любов’ю до трудового народу.

Зростання освіченості українського народу стало важливою передумовою виникнення і функціонування Києво-Могилянської академії. Впродовж всієї своєї історії український народ не мав установи, яка справила б більший вплив на розвиток освіти, науки і культури, ніж цей вищий навчальний заклад. Навколо академії об’єднувалися найкращі просвітники, науковці, громадські й церковні діячі, їх титанічна діяльність була спрямована на об’єднання всіх сил, які були здатні підтримати культурно-національне відродження, на виховання свідомих носіїв цієї культури, які виборювали б національну незалежність.

У історії затвердження української державності значний інтерес представляє діяльність Києво-Могилянської академії, починаючи від її засновників – Іова Борецького, Мелетія Смотрицького, Захара Копистенського, Петра Могили – аж до просвітителів і політичних діячів першої половини XVIII ст.

У становленні й розвитку центральної ідеї правової думки України – ідеї незалежної та суверенної держави – значне місце відводилося проблемам волі і демократії. Навколо них формувалася суспільна думка багатьох поколінь передових мислителів. Ці морально-етичні та соціально-політичні цінності поряд з такими як правда, добро, справедливість і краса, близькі кожній вільній людині, кожному народу. Для України XV-XVII ст. вони мали особливу значущість. Адже з середини XVI ст. більшість українських земель були захоплені чужоземцями: польськими, литовськими та угорськими феодалами. З півдня не припинялися грабіжницькі набіги турецько-татарських орд. Султанська імперія, одна з наймогутніших у тодішньому світі, закріпилася на Чорному морі і Балканах, заволоділа гирлами Дунаю, Дніпра, Дністра й Дону та спрямувала свої експансіоністські дії на завоювання України, Білорусії та Польщі.

За цих умов боротьба за свободу, за виживання українського народу була першочерговим завданням. Йшлося про те, бути або не бути українській нації.

Аналіз джерел чітко показує, що соціальною основою виникнення козацького руху був протест українського трудового люду проти жорстокого феодального пригноблення, головним чином польською шляхтою. Сміливі та мужні лицарі з українських селян і міщан не бажали миритися з феодально-кріпосницьким та іноземним пануванням.

Волелюбних утікачів розташовував незаселений родючий український степ, де вони могли займатися вільно, без феодального примусу землеробською роботою та розпоряджатися отриманим продуктом. Це був уже новий, капіталістичний тип суспільних відносин.

Своєю свободою, без феодального примусу, українське козацтво розвивало власну передову економіку. У Запорізькій Січі ніколи не було кріпацтва і вперше в Європі склалася прогресивна форма багатогалузевого фільваркового господарства (фермерський тип). Таким чином, становлення козацтва як суспільного стану нерозривно пов’язано з проблемою свободи, волелюбності, забезпечення умов для розвитку творчих здібностей людини. Отже не випадково в наступні періоди, коли підписувалися договори між Україною і Росією, у всіх текстах з української сторони звучали вимоги про «підтвердження прав і свобод «козаків і шляхти, що «надані з віків... щоб ні в чому не були зачеплені».

Специфічною особливістю козацтва було те, що мирне землеробське життя зосереджувалося переважно в «прикордонній зоні». Воно випробовувалось постійними спустошливими набігами ординців, кримських татар і ногайців. Козакам доводилося одночасно займатися землеробською справою та озброєним захистом своїх поселень. Це зумовлювало формування особливого типу людини, здатної об’єднувати різні типи діяльності – трудову та військову, тоді як в інших країнах вони існували окремо, закріплювалися за різними класами і станами. У зміцнених уявленнях про козака перша його іпостась, тобто виробничо-трудова, яка затінюється другою – військовою: звідси поширене ототожнення козацтва з лицарством, зовсім не виправдане з соціально-економічної точки зору. Насправді ж вільна праця на вільній землі є невіддільною від самої суті козацтва і складає одну з його фундаментальних рис.

Отже, в другій половині XVI – на початку XVII ст. козацтво сформувалося як своєрідний суспільний стан, причому досить численний. Воно мало свою еліту в особі гетьманів, шляхти, генеральної старшини. Козацька верхівка була високоосвіченою, а діти козаків представляли значний прошарок серед студентів Києво-Могилянської академії.

Особливе значення в зростанні суспільної ролі козацтва відіграв захист релігійних і національних прав українського народу. Історичні обставини українського життя призвели до того, що в даний час національні інтереси, національне змагання, національна боротьба концентрувалася на точці оборони існування православної церкви. Обороняючи її стан, володіння, козаччина прихилила до себе всі ті прошарки, які відстоювали національні та релігійні інтереси українського народу.

Саме ці стани виступили головною державотворчою силою в будівництві та функціонуванні козацько-гетьманської держави, очолили боротьбу українського народу за національне визволення.

Характерною ознакою суспільного життя козацтва є демократизм. Умови життєдіяльності козацьких поселень як господарсько-військових організацій потребували тісної взаємодії їх членів. Вони були вільні й рівні, а тому лише на принципах вільного демократизму, довіри, взаємоповаги і взаємодопомоги могли будувати свої відносини. Демократичні основи козацького суспільного устрою зумовлювалися також паростками нових суспільно-економічних відносин, буржуазно-демократичних.

Демократичні основи запорізького козацтва стали підставою для формування християнської козацької республіки, яка викликала захоплення у багатьох учених і політичних діячів. Російський революціонер і прогресивний мислитель О. І. Герцен писав, що Україна була козацькою республікою, підставами якої стали демократичні і соціальні основи. Запорізька Січ – це дивовижне явище плебеїв-витязів, лицарів-мучеників. Розвиток таких основ потребував гнучкого механізму, втілення в життя демократичних принципів, високої політичної відповідальності за свої вчинки, глибокого розуміння державотворчих завдань. Разом з тим в умовах тривалої політичної нестабільності на місцевості українських земель, коли з великими труднощами робилися перші кроки монархізму козацької старшини, коли централізм соборної української держави був ще тільки ідеєю, широкий демократизм містив чимало негативного, чим вміло скористався царизм.

Важливу роль у розвитку української політичної думки, демократичних основ створення держави відіграла конституція Пилипа Орлика, одного з найближчих сподвижників гетьмана Івана Мазепи. Це основний закон тієї самостійної української держави, за яку боровся Орлик і його однодумці. Головною тезою цього документу була теза про право українського народу на вільне життя, незалежне від чужого ярма.

Аналіз конституції і низку документів, пов’язаних з нею, показує, що тодішня українська політична думка досягла досить високого рівня. Україна повинна була бути конституційно-демократичною, правовою республікою. Гетьманське самодержавство обмежувалося генеральною радою, яка складалася з генеральної старшини, полковників і виборних депутатів. Тричі на рік належало збирати сейм з полкової і сотенної старшини, депутатів і послів від запорізького війська. Передбачалася сувора окремішність державного скарбу і засобів, які виділялися в розпорядження гетьмана.

Отже, в українській політичній думці ще задовго до хвилі буржуазно-демократичних революцій в Європі, було сформульовано чимало прогресивних правових ідей.

ПОЛІТИЧНІ ІДЕЇ І ПРИНЦИПИ КОНСТИТУЦІЇ ПИЛИПА ОРЛИКА (1710)

Ідея суспільного договору. Принцип конституціо-налізму. Принцип державного суверенітету та незалежності. Принцип протекторату. Ідея парламентаризму. Ідея провідної політичної ролі суспільного стану (козаків, козацька республіка). Ідея парламентсько-презедентскої республіки. Ідея унітарної держави з одним гуманітарним станом (Запорізька Січ).

Ідея природних прав людини й народу. Ідея звичайного права (державна підтримка та використання традицій Запорізької Січі). Принцип розподілу влади. Незалежність судової системи. Ідея соціальної держави. Ідея державної релігії.

Принцип виборності всіх державних посад знизу до верху. Вибори голови держави найвищим представницьким – органом. Загальне рівне виборче право (в рамках козацького стану). Об’єднання військової та адміністративної влади, їх структур. Обмеження і контроль за виконанням повноважень глави держави. Відокремлення державної системи (фінансової та ін.) від сфери особистого життя.