Ярская-Смирнова.Романов.СА

культурной мобильности позволяют Парку сформулировать понятие маргинальной личности1. Маргинал прокладывает путь по границе двух культур и должен реализовать свой творческий потенциал, чтобы в одиночку преодолеть их социальное столкновение.

В развитие научной дискуссии о социальной дистанции, начатой Зиммелем, изучая особые формы маргинальности как социальной изоляции, Р.Парк и Э.Берджесс подвигают Э.Богардуса 2 на концептуализацию этого понятия в значении степени близости во взаимоотношениях между членами различных этнических групп. Идея Зиммеля о геометрии социальных взаимосвязей в графической форме была, кроме того, реализована Морено в его социометрии ассоциативных предпочтений в малых группах. Социологический потенциал этого значения социальной дистанции не был оценен по достоинству П.Сорокиным 3, но вызвал к жизни мощную волну исследований неравенства, стратификационных систем, городских сегрегаций, спациального (пространственного) поведения и одиночества 4.

Известны работы в этом направлении и французской географической школы и социологии. Еще ранее, в работах М. Вебера город был представлен как особый тип социальных отношений, которые характеризуются корпоративностью. К социокультурным предпосылкам появления города относятся следующие: 1) разрушение родовой общины и появление массы маргиналов; 2) смена ценностно-мировоззренческих ориентаций людей, появления нового типа культуры – сциентистски-рациональной и инновационной; 3) изменение характера экономической мотивации.

Маргинальность, согласно чикагским социологам, является характеристикой городского социума. К теоретическим аспектам маргинальности относятся следующие: 1) статусный: маргинальные люди и группы находятся в ситуации неопределённости статусных позиций, что определяется с помощью значимых признаков социальной дифференциации, 2) нормативный: в ситуации неопределённости ценностных ориентаций личности говорят о культурной маргинальности, 3) ролевой: ситуация неопределённости ролевой модели поведения. Проблема социокультурной маргинально-

1 Баньковская С.П. Парк Роберт Эзра // Современная западная социология. Словарь. М.: Политиздат, 1990. C. 256-257.

2Bogardus E.S. Measuring Social Distance // Journal of Applied Sociology. 1925. № 9.

P. 299-308; Bogardus E.S. Immigration and Race Attitudes. New York: Heath, 1928; Bogardus E.S. The Mexican in the United States. New York. Arno Press. 1970 [1934].

3 Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. Человек. Циви-

лизация. Общество. М.: Изд-во полит. литературы, 1992. C. 300

4 См., напр.: Laumann E.O. Prestige and Association. An Analysis of an Urban Stratifi-

cation System. New York: The Bobbs-Merril Company Indianapolis, 1966; Loneliness: a Sourcebook of Current Theory, research, adn therapy / Ed. by Peplau L.A., Perlman D. New York: Wiley, 1982; Spatial behaviour of older people / Ed. by Pastalan L.A., Carson D.H. Ann Arbor: University of Michigan, 1970.

сти раскрывается следующим образом: маргинальная среда представляет условия формирования и проявления девиантного поведения, а также пространство, где возникают, функционируют, локализуются неформальные и альтернативные движения. Интеракционистский, социально-антропологи- ческий подход к девиации и маргинальности позволяет интепретировать культурную маргинальность как среду нормотворчества, поскольку в ней пересекаются разные стили, практики, интегрируются сообщества. Проблема маргинальности раскрывается так же через соотношение «центра» и «периферии» в социокультурном пространстве города. С одной стороны, на периферии городского пространства маргинальность соседствует с безвластием, бедностью и политическим вакуумом. С другой стороны, здесь происходит перераспределение власти и формируются новые формы контроля над городской жизнью и территорией, включая организованную преступность и терроризм. Противоречие между центром и периферией выражается и в проблеме соотношения «столичности» и «провинциальности» городской жизни.

Социальные и культурные определения инвалидности и гендерных отношений. Понятия здорового и больного, высокого и низкого, мужского и женского относятся не только к характеристикам физического тела. Они связаны с социальным определением пространства: если одно в центре, то другое – на периферии, с краю. Инвалиды как раз и выступают такими маргиналами, экзотами, Низкими-Другими, о которых Слышащие создают мифы, призванные подпирать их собственный культурный статус и оправдывать властные амбиции. В центре этих мифов – определение маргинального как находящегося на «краю цивилизации»1.

Быть «на краю» подразумевает исключение из «центра». Но, как показывает Роб Шилдс, социальные, политические, экономические отношения, которые привязывают периферию к центру, удерживают их вместе в сериях бинарных связей, не допускают их полное разъединение. Таким образом «края» становятся означающими всего того, что отрицают или репрессируют «центры»; края как «Другое», становятся условием возможности всех социальных и культурных целостностей. По этой причине то, что обыденно на периферии, так часто символически важно в центре. Низкое-Другое отвергается на всех уровнях социальной организации, но в то же время является инструментальной составляющей образных репертуаров доминантной культуры2. Мир маргиналов оказывается социальной «периферией», необходимой «центру» для поддержания собственного статуса.

Определение маргинальных мест и пространств происходит так: объектам, практикам, идеям и способам социального взаимодействия при-

1 Said E. Orientalism. New York: Vintage Books. 1979.

2 Schields R. Places on the Margin. Alternative geographies of modernity. London and New York: Routledge. 1991. P.276.

ру. Как видим, инаковость, или нетипичность1, воспринимаемая человеком как кризис в нем самом, приобретает экзистенциальный смысл сомнения личности. Переживание кризиса (от греч. сrisis - решение, поворотный пункт, исход) приближает к состоянию выбора, которое Киркегором объясняется через состояние отчаяния: решившийся на отчаяние, выбирает познание себя самого не в смысле временного, случайного индивидуума, но в своем вечном значении человека 2. Анализ проблемы нетипичности как социального и экзистенциального феномена, следовательно, возможно осуществлять в перспективе рассмотрения кризисных, стрессовых ситуаций, делающих жизненный опыт субъектов необычным, индивидуализируя ситуацию и тем самым заостряя разлом между социальным и личностным, затрудняя типизацию, определение явлений, действий, событий и самотипизацию акторов.

В связи с этим для нас в работах А.Шюца важна мысль о том, что любая форма социального взаимодействия зиждется на конструктах типизации, при помощи которых понимаются «Другой» и модель действия вообще3. Здесь в понятие действие включается все человеческое поведение, когда и поскольку действующий индивид придает ему субъективное значение.

Зигмунд Бауман представил чуждость как нечто противоположное к отношению друга-врага, имеющему четкие внутригрупповые границы и дающему знание о праве и бесправии, добре и зле, истине и фальши. Чужой - это символ неизвестного, нерешенного, нерешительного, опасный для социальной жизни.

"Оба понятия - "мы" и "они" - получают смысл из разделительной черты, которую они обслуживают. "Чужаки", с другой стороны, нарушают это разграничение; можно сказать, что они представляют оппозицию оппозиции. Чужак не есть просто незнакомый человек. Верно, скорее, обратное: примечательная черта чужаков - это то, что они до значительной степени знакомы. Чужаки - это не близкие и не далекие от меня люди. Они не являются ни частью "нас", ни частью "их". Они - не друзья и не враги. Поэтому они вызывают растерянность и беспокойство, тревогу. Я не знаю точно, что ожидать от них, как вести себя с ними, что мне с ними делать" 4.

1 См.: Ярская-Смирнова Е.Р. Социокультурный анализ нетипичности. Саратов:

СГТУ, 1997.

2 Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев: Air Land, 1994. C. 293-296.

3 Шюц А. Структура повседневного мышления // Социол. исслед. 1988. N 2. С.

135.

4Bauman Z. Thinking Sociologically. Oxford, Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1990. P. 54-55.

Продолжая дискуссию об интерактивной сущности понятия нетипичности как чуждого, обсудим мысль А.Нассеи 1, который считает, что различение ближнего-чужого генерирует процесс различения форм коммуникации и поведения, - таким образом форма общественной близости соотносится с формами "чуждости". Близость возникает в результате становления "жизненного мира", когда бесконечное многообразие возможностей оформляется в горизонт ожидаемого и таким образом расшифровывается социальный мир. Если задуматься об условиях, при которых общественные структуры воспринимаются как привычные, осознав тем самым восприятие чужого как социально сконструрованное, при всей своей сомнительности чужой становится как бы ближе, рефлексивнее. Тем самым чужому, а точнее, коммуникации с чужим, приписывается активная роль в процессах социальной модернизации.

Таким образом, идентичность, будь то социальная или индивидуальная, всегда определяется в терминах оппозиции, не-идентичности, иными словами, нетипичность как не-идентичность обратима и взаимна по отношению к тождественности. Однако, одна сторона идентичности, а именно, производная из социальных отношений чаще всего помещается в преимущественное, центральное положение, а другая вытесняется на смысловую периферию в социальной интеракции. Если в оппозициях природа/культура, индивидуальное/общественное, чувства/разум или инстинкты/правила второй полюс получает смысл большей ценности или предполагается его доминирование над первым, как, например, в классической позитивистской парадигме в социальных науках, коммунистической утопии или фрейдизме, то нетипичность, очевидно, будет определяться как явление не-человеческое, бесполезное, опасное для общества в целом и конкретных людей. Сравнения с животными, игнорирование, изолирование и ликвидация, - такая политика в отношении нетипичных как бесполезных и опасных свойственна многим обществам и государствам в определенные периоды их развития. По нашему убеждению, черты этого дискурса в отношении с другими в той или иной степени присущи всем формам социального взаимодействия, но не всегда отчетливо распознаются и потому воспроизводятся, представая культурной универсалией в глазах и обывателей, и ученых мужей.

Это свойство "здравого смысла" - выражать требование такого порядка, согласно которому необходимо избрать одно направление и придерживаться его, - ведет от более дифференцированного к менее дифференцированному, по стреле времени от прошлого к будущему, делая возможным

1 Нассеи А. Чужой как ближний. Социологические исследования конструкции

идентичности и различия // Реферативн. журн. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. 1996. № 3. C. 104-111.

частью возросшее признание моего бытия-под-взглядом другого"

1.

Другой, очевидно, делает реальной нашу потенциальную способность воспринимать и быть воспринимаемыми. Мы никогда не смотрим на мир прямо, а всегда лишь через другого, обнаруживая и преодолевая таким образом границы, пределы собственного восприятия. Эта мысль созвучна идее М.Бахтина о диалогическом отношении как со-присутствии в событии речи по крайней мере двух голосов: своего и чужого, голоса "я" и голоса другого.

В теоретическом сознании американской гуманитарной науки большую роль в популяризации и привитии идей критического (социологического и гносеологического) деконструктивизма сыграла деятельность Эдварда Саида - известного литературного критика, ученика Мишеля Фуко. В своей ставшей знаменитой книге “Ориентализм” Саид предложил вариант своего рода “археологии антропологического знания”. Подразумевая под “ориентализмом” (этот термин в английском языке обозначает одновременно и ориенталистику, востоковедение) схему взаимоотношений антрополога со своим предметом, сформированную стихией традиционного научного дискурса, Саид продемонстрировал ее как вариант “колонизирующего” сознания, которое формирует “колониальный” тип репрезентации чужой культуры и представляющий ее образ Другого. Основное внимание в исследовании было привлечено к тому, каким образом власть и политика играют решающую роль в производстве культуры и знания, определяя их содержание.

Сама оппозиция Я - Другой, лежащая в основании всей конструкции антропологического знания (концепции дисциплины, ее исследовательской парадигмы и т.п.), может быть рассмотрена как код, образованный: 1) эвристическим приемом, сформированным классическим научным дискурсом, разделяющим мир на субъект и объект, превращающим в пассивный объект все, подлежащее научному познанию, и 2) эвристическим клише, навязанным знанию эпохой модерна, разделяющей мир на две неравные части в соответствии с принципами явного (политического) или скрытого (экономического и культурного) колониализма. Принципиально новым для антропологии пунктом здесь является вывод о том, что так понимаемый ориентализм (и ориенталистика вообще), следовательно, способны сказать больше о Западе, чем о Востоке, об исследователе - больше, чем о предмете исследования.

1 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. C. 207-209.

Критика ориентализма должна состоять в деконструкции отношения Я - Другой как традиционного кода этнографического текста или традиционной схемы антропологического события, ситуации. “Колонизирующий” научный дискурс ставит на место живого, динамичного культурного субъекта статичный, лишенный внутренней динамики объект, точнее, “замораживает” его, заставляет застыть в процедурах научного исследования. Адекватным выражением нового понимания антропологического события, ситуации могла бы служить стратегия, исходящая из сложной конструкции взаимного сочетания кодов Я - Я и Другой - Другой, что-то типа Я : Другой - Я : Другой, соответственно с обязательным фрагментом Я как Другой (Я : Другой), уравнивающая в политических и гносеологических правах обе части эвристической оппозиции традиционной науки (субъект и объект).

Код нового дискурса не представляет собой оппозицию, его структура сложнее: внутреннее раздвоение проходит не по центру, а по всем элементам, обеспечивая и реализуя рефлексивность как принцип дискурса. Соотношение этого и других конструктивных или формообразующих элементов нового дискурса - отдельный вопрос, остающийся открытым, как и сам вопрос о новом дискурсе - не столько по причинам эвристической сложности, сколько по причинам исторического характера: мета-дискурс формируется не произвольными интеллектуальными усилиями, а стихией социокультурной жизни. Если мы рассчитываем на то, что отмеченные элементы новаций представляют собой свидетельства реальных мета-культур- ных сдвигов, а не простые умственные забавы профессионалов, мы не можем ожидать полной и ясной картины трансформаций до того, как эти трансформации произойдут: нельзя анализировать то, чего еще нет. Максимум, на что можно надеяться - это на нашу способность не игнорировать изменения и реагировать на них. Можно считать, что реальный вклад постмодернистских антропологов в развитие своей дисциплины состоял хотя бы в этом скромном предприятии: выраженном не столько пафосом революционного отрицания традиций, сколько ответственностью внимательного реагирования на процессы в области маргинального.

В результате таких преобразований традиционная антропология как этнография Другого трансформируется в новую антропологию как одновременно и этнографию Себя (Я), что, вероятно, даже важнее, чем только возможность адекватной этнографии Другого. Белый человек, традиционно делавший антропологию Других, нуждается в антропологии самого себя, делать которую в традиционном плане может только новый Я, превращающий его в Другого, либо он сам,

занимая ту же позицию. Рефлексивная стратегия дает возможность создать исследовательскую ситуацию, где “Я” Белого человека превращается в Другого, становясь другим (иным) за счет проявления в опыте другой (т. е. принадлежащей Другому) культуры. Рефлексивная стратегия открывает одну (возможно, одну из немногих) перспективу антропологии “первого” мира - мира белого человека. Ее смысл может быть истолкован с точки зрения этой потенциально широкой исследовательской перспективы1.

В перспективе "рационального порядка" этическая ответственность иррациональна: как можно быть для Другой перед тем, как быть с Другой? Этическая ответственность, размышляет З.Бауман 2, не имеет ни цели, ни причины (это - не результат "воли" или "решения", не способ выживания или достижения бессмертия, скорее невозможность не быть ответственным за эту Другую здесь и теперь, которая конституирует мою моральную ответственность). В ней нет ни универсальных стандартов, ни заглядывания через чье-нибудь плечо, чтобы свериться с тем, что делают такие люди, как я. Онтологически, мы - друг с другом. Бок о бок, плечом к плечу и все же бесконечно далекие. Парадоксально, но быть вместе значит быть порознь: "Она не кто иная, как не-я, место, занимаемое ею - это место, где нет меня". Для "бытия с" необходим Закон или Этика, которая лишь маскируется под мораль, когда подражает Закону. Идея морали, предшествующей свободе жизненных шансов, очевидно, могла развиваться только в направлении, заданном Вебером в его исследовании капитализма как детища протестантской этики.

Для городской антропологии важна идея когнитивных, эстетических, этических социальных пространств, о которых пишет Бауман 3 в своей "Постсовременной этике". С его точки зрения, конструирование этического пространства (moral spacing) происходит не по тем же правилам, что когнитивного (cognitive spacing). Этическое не полагается на предыдущие знания, не включает производство нового знания, не предполагает подключение человеческих интеллектуальных способностей и навыков - тестирования, проверки, сравнения, подсчета, оценивания. По интеллектуальным стандартам когнитивного пространства, моральное выглядит "примитивным". Объекты когнитивного пространства - другие, с которыми мы жи-

1 Рубел П., Чегринец М. Исследовательские стратегии в современной американской культурной антропологии: от “описания” к “письму” // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том 1. № 2

2 Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK, Cambridge, Mass: Blackwell, 1993. P. 13,

52, 53.

3 Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK, Cambridge, Mass: Blackwell, 1993. P. 165, 167-168.