Islamskaya_mysl

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 111

Сказанного достаточно, чтобы понять единство взглядов Аристотеля, изложенных во «Второй аналитике» и «О душе», и объясненных в «Федо- не» идей Платона. Мудрец Аристотель всего лишь описывает суть знания и силлогистики, тогда как Платон живописует действование души, — вот почемумногиечитателиихтрудовзапутались[вихречах]. Имеющийуши да услышит!..

[Невежды спорят также] о тварности мира и существовании его Твор- ца и Первопричины. Они думают, будто Аристотель верил в вечность Все- ленной, а Платон — в ее тварность. Мы же скажем, что эта ложь об Ари- стотеле есть [неверное истолкование] его «Топики», в которой значится следующее: «Об одном и том же вопросе можно составить два основан- ных на известных посылках силлогизма; [посылка] “мир тварен” так же [убедительна, как и посылка] “мир вечен”» 11. Здесь Аристотель приводит пример, никак не излагая своего учения; да и в самой «Топике» [мудрец] рассуждаетнеомире, аобизвестныхсиллогизмах. Егосовременникиспо- рилиовечностиитварностимиратакжегорячо, какспорилиониодоброй или злой природе наслаждения, — и каждая сторона приводила в свою за- щиту известные аргументы. В этой своей книге, как и во многих других трудах, Аристотель всего лишь свидетельствует о двойственной природе известных посылок, которые могут быть ложными (и тогда их не следует использоватьвспоре), амогутбытьидостоверными, азначит, популярны- ми орудиями полемики. Поэтому нельзя ссылаться на [«Топику»], уличая [Аристотеля] в вере в вечность мира.

Другие вспоминают книгу «О небе», в которой написано: «Целое не имеет временного начала» 12, — и думают, будто в ней Аристотель проповедует вечность мира. Однако это не так. В этой книге 13, равно как

11Ср.: «Есть и проблемы, относительно которых имеются противоположные друг другу умозаключения (ибо тогда возникает сомнение, так ли обстоит дело или не так, когда имеются убедительные доводы для обоих [противоположных умозаключений]),

атакже такие, которые, правда, имеют большое значение, но для доказательства ко- торых мы не имеем доводов, полагая, что трудно указать причину, почему это так, на- пример, вечен ли мир или нет, ведь можно ставить и такого рода вопросы» («Топи- ка», I, 11; пер. М. Иткина).

12Ср.: «А еще в одном смысле мы называем Небом [все] тело, объемлемое крайней сферой, ибо мы имеем обыкновение называть Небом [мировое] Целое и Вселенную… Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться» («О небе», I, 9, II, 1; пер. А. Лебедева).

13Ср.: «Времяесть счет движения, а движение без естественного тела невозможно»

(«О небе», I, 9, II, 1).

ивдругихтрактатах 14 понатурфилософииитеологии, онвозглашает: вре- мя есть мера (ʻадад) движения небесной сферы (фалак), от нее происхо- дящая, — но то, что происходит от вещи, не может ее содержать. Фраза «мир не имеет временного начала» указывает на то, что Вселенная не об- разовываласьпостепенно, измалыхчастей, подобнодомуилиживотному, элементы которых опережают друг друга во времени, этом произведении небесных сфер. Поистине мир есть творение Бога (велик Он и пресла- вен!), создавшего [тварь] вне времени, одним актом; от движения [мира]

ипоявилось впоследствии время.

«Теология» [Аристотеля] также явственно свидетельствует о его вере в существование Творца мира: в ней он пишет о создании материи (хайула̄)̄из ничего, о том, как воля Создателя даровала ей телесность 15. В «Физике» [Аристотель] замечал: «Целое не может возникнуть случай- но» 16, — очевидно, имея в виду «целое» мира. И, как отмечено в книге «О небе», «по этому мы узнаём искусно [установленный] порядок, со- бирающий воедино части этого мира» 17. Там же он объяснил, что такое причины (ʻилал) 18, определил их число и выделил производящую (фаʻ̄ила) причину; в той же книге он объяснил сущность неподвижного и нетварно- го Создателя-Перводвигателя 19. В «Тимее» Платон пишет о том, что тварь

14«Время — или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения.

Анепрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространствен- ного же непрерывно круговое движение» («Метафизика», XII, 6).

15Имеются в виду пятая и седьмая главы апокрифического труда «Теология Ари- стотеля» (’Ā╗улӯджиййа̄ ̄Ариста̣лӣс̄), повествующие о творении Вселенной Первона- чалом, Разумом (ʻакл̣) и Душой (нафс).

16Ср.: «…Природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по [случайному] совпадению» («Физика», II, 1; пер. В. Карпова). Ниже Аристотель, вопреки ал-Фара̄бӣ,̄доказывает необходи- мость существования случайных физических явлений.

17Ср.: «Тем самым природа восстанавливает равенство и устанавливает опреде- ленный порядок… Кроме того, беспорядочно [двигаться] означает не что иное, как [двигаться] “противоестественно”, так как природа есть порядок, свойственный чув- ственно воспринимаемым [вещам]. И в то же время абсурдно и невозможно, чтобы [элементы] обладали беспорядочным движением, длящимся бесконечно, поскольку

природа вещей есть то, что свойственно большинству из них бо́льшую часть време-

ни» («О небе», II, 12; III, 2).

18Ал-Фа̄ра̄бӣссылается здесь на II книгу «Физики» (ср. с XII книгой «Метафизики»), развивающую учение Стагирита о формальных, материальных, производящих и целевых причинах.

19Учение о неподвижном и вечном Перводвигателе подробно изложено Аристот- елем в VIII книге «Физики».

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 113

по необходимости возникает из некоей производящей причины, не явля- ясь причиной собственного существования 20. В той же «Теологии» Ари- стотель показывает, каким именно образом единое (ва╝̄ид) присутствует во всяком множестве (ка╗ра): всякая множественность, не сводящаяся к единству, просто-напросто не имеет конца 21. К тому же всякая части- ца множественного должна быть либо единой, либо не-единой; если она не едина [в самой себе], то она либо множественна, либо небытийствует. Небытийствующая часть никогда не произведет множественности, тогда как множественность части ничем не отличается от множественности це- лого, — а значит, часть [равна] целому или и вовсе превосходит его.

<…> Вспомним и о формах (сувар̣ ), учение о которых приписывает- ся Платону; против этого учения и восстал-де Аристотель. Так, Платон во многих своих речах намекает на существование чистых форм вещей в мире божества. Их он называет вечными божественными идеями (ал- му╗ул ал-ʼилахиййа̄ ); они не подвержены порче, им не угрожает небытие, поглощающее [земное] сущее. Аристотель, в свою очередь, ополчился против поборников существования вечных божественных идей в своих «Категориях», гдеобъяснилгубительностьэтойдоктрины. [СогласноПла- тону, пишет он, в Боге] пребывают линии, поверхности и сферы, астроно- мические, музыкальные, медицинские и математические науки, красивые

ибезобразные звуки, прямое и косое, горячее и холодное, действующее

ипретерпевающее, материи, движения и формы 22. Эти известные речи [мудреца] мы не стали приводить здесь и упомянули о них вкратце, дабы

20Ср.: «Представляется мне, что для начала дóлжно разграничить вот какие две вещи: чтó есть вечное, не имеющее возникновения бытие и чтó есть вечно возникаю- щее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассужде- ния, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и не- разумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дур- ным». («Тимей», 28a — b; пер. С. Аверинцева).

21Во II главе «Теологии» анонимный компилятор схожим образом рассуждает об отношении единой и неделимой Души ко всем тварным вещам, и только в Х главе переходит к изучению свойств самого Первоначала.

22В VII и XIII книгах «Метафизики» Аристотель действительно критикует теорию идей Платона, — обращаясь, правда, к аргументу от абсурдности раздельного существования вещей и их идеальных первопричин, но не к мнимой «локализации» последних.

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 115

о множественности миров. Присмотрись к этому божественному пути — и не забывай о нем, иначе причинишь себе величайший вред. Помни, что мы вынуждены применять к этим тонким, благороднейшим, не поддаю- щимся описанию смыслам натурфилософские и логические термины. Мы не в силах множить языки и измышлять новые категории, ввергая чувства

взаблуждение, — а значит, признав довлеющую над нами необходимость, мы ограничиваемся существующими эпитетами и помним о том, что бо- жественные смыслы, на которые они указывают, в разы благороднее всего воображаемого нами.

Точно так же следует толковать речи Платона, приведенные в книге «Тимей» и повествующие нам о Душе и Разуме, — дескать, их миры отде- лены друг от друга и располагаются один над другим 24. Нужно понимать, что [мудрец] имеет в виду содержимое Разума и Души, но не раздельное существование в пространстве Разума, Души и Творца, подобно телам выстроенных в [пространственной же] иерархии (такой мысли не допу- стит и начинающий философ — что уж говорить о столпе [философии]!). «Верх» и «низ» у Платона — не место, но [степень] величия и чести; его «мир» Разума есть некое содержание [мысли], во всем подобное [нашим] «мирам» невежества или божественного провидения. Схожим образом [Платон] толкуетиобэманацииДушивприродуиРазума— вДушу, имея

ввиду участие Разума в деле сохранения универсальных форм в осязаю- щейихдуше. ТожесамоеотноситсяикэманацииДушивприроду— акту помощи, в котором природа направляется Душой к совершенству и на- слаждению. Под возвращением души в свой мир по освобождении из пле- на [Платон] понимает ее избавление от тяжкого труда по поддержанию тела и ее вознесение в подобающее ей место.

Так — и никак иначе — следует толковать приведенные [в книгах му- дрецов] знаки. О [божественных] смыслах мы учим так же, как учил о них великий Платон; о разуме мы, подобно Аристотелю, Александру [Афро- дисийскому] и другим, учим как о благороднейшей и совершеннейшей части души, орудии познания Создателя и всего божественного. [Разум] будто бы предстоит Великому, Преславному [Богу] — в чести [знания],

24 Ср.: «Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть выс- шее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишен- ное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилуч-

шее» («Тимей», 30а — b).

но не в пространственной близости; за ним следует душа — посредник между связанным с Создателем разумом и низкой (опять же, по бытий- ственной [чести] своей) природой. Эти и другие, более сложные для раз- умения пути ведут тебя по дороге Платона и избавляют тебя от необходи- мости противопоставлять его речи речам Аристотеля.

Разве Аристотель, мудрствуя о душе, разуме и божественности, не от- казывается от ясных слов и не прибегает к помощи загадок и аллегорий? Не он ли пишет в «Теологии»: «Я многажды уединялся и сбрасывал свое тело; тогда я становился субстанцией, чистой от телесности, я входил в себя и исходил из других вещей. Я одновременно был знанием, познан- ным и знающим, — и я видел в себе удивительную красоту и великолепие.

Яузнал, что я — малая часть благородного мира, трудящаяся ради жизни. Убедившись в этом, я вознесся своим умом от того мира к миру боже- ственному, будто бы прилепившись к нему. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не сможет описать, а ухо или око — вынести.

Яоблачился в свет — и, обессилев, спустился в мир разума, где мысль скрыла от меня тот свет. И я вспомнил своего брата Йираклита (Йирак̣- литӯс̄), который повелел искать субстанцию благородной души, восходя к миру разума»? 25 Об этом [Аристотель] говорил много, силясь объяснить

25 Ср. с текстом «Теологии» (I): «Я остаюсь наедине со своей душой и отбра- сываю в сторону свое тело; я становлюсь простой субстанцией без плоти. Я вхожу

всобственную самость, возвращаюсь к ней и ухожу от других вещей. Я одновремен- но являюсь знанием, познанным и знающим, — и я, растерянный, вижу в себе удиви- тельную красоту, великолепие и свет. Я узнаю, что я — малая часть благородного, ве- ликого и божественного мира, обладающая деятельной жизнью. Убедившись в этом, я возношусь своей самостью от того мира к миру божественному, будто бы приле- пившись к нему, пребывая в нем. Я видел, будто я стоял на этой благородной боже- ственной стоянке. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не смо- жет описать, а ухо — вынести. Меня покрыли те свет и великолепие, — и я не смог

их вынести: я спустился к мысли и ви́дению. Когда я оказался в мире мысли и виде- ния, мысль скрыла от меня тот свет и то великолепие. Я удивился: отчего же я оста- вил ту высокую божественную стоянку и оказался в месте мысли после того, как моя душа сумела оставить свое тело, вернуться к собственной самости и взойти

вмир мысли, а затем — и божественного, где я оказался в месте великолепия и све- та, которое есть причина всякого света и всякого великолепия?.. Удивленный, я уз- рел свою душу, [заточенную] в теле, в обычном своем виде, преисполненную света. Однако я долго думал и воздержался от суждения — и уподобился растерянному. Тогда я вспомнил своего брата Геракла (ʼИрак̣лӣтӯс), повелевшего искать субстан- цию души и возревновать о восхождении к этому высшему, благородному миру». Этот текст, по всей видимости, восходит к IV эннеаде (3) Плотина. По мнению же П. Адамсона, все приведенные в якобы псевдоэпиграфической «Книге…» цитаты из «Теологии» являются переложением арабского перевода «Начал теологии» Прокла

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 117

эти величайшие смыслы; однако его разум так и не смог окончательно прояснить то, что он познал.

Тот, кто хочет познать те простые [истины], на которые эти [мудрецы] намекают (ибо многие другие их учения сложны и далеки от разумения [читателя]), да запомнит все сказанное нами, оставив в стороне общие слова, — возможно, ему удастся понять некоторые знаки и загадки [Пла- тона и Аристотеля]. Некоторые [невежды, ослепленные] своим рвением, не ищут правды, но искажают [писания философов] и выискивают в них слабые места; к счастью, им так и не удалось, несмотря на все их усер- дие и поставленные цели, подкрепить [свою клевету ссылками на тексты]. Мы же сделали самое меньшее из того, что могли, ибо [толкование книг мудрецов] — само по себе весьма тяжелое занятие.

Омудрецах — Платоне и Аристотеле — часто говорят, что они не верят

в[посмертное воздаяние, в загробные] наслаждение и мучение. Это — ве- ликая ложь, ибо Аристотель писал о естественной природе воздаяния 26. В своем послании к матери Александра [Македонского], которая, по смерти сына, весьма опечалилась и усомнилась в собственном [праве на власть], он писал: «Свидетели Бога на земле суть знающие души; все они единодушны

втом, что Великий Александр — лучший из ушедших избранников [небес]. Посвященные ему панегирики начертаны в утробах земли и на столпах душ — на Востоке и на Западе. Никому Бог не даст столько же, сколько дал Он Александру — за исключением тех, кого изберет. Блаженны же те, кого избрал Всевышний Бог! О ком-то из них говорят избранные, о ком-то — молчат; но об известном Александре говорят все, тепло вспоминая о его достоинствах и его блаженной кончине. О мать Александра! Если тебе и впрямь жаль Великого Александра, не обретай [нравов], отделяющих

(Adamson P. Plotinus Arabus and Proclus Arabus in the Harmony of the Two Philosophers Ascribed to al-Farabi // Reading Proclus and the Book of Causes. Leiden, 2021. Vol. 2. P. 182–197). С этим мнением мы не согласны и намерены посвятить его опроверже- нию самостоятельную работу.

26 Ср.: «Совершенно ясно, что не следует предоставлять все на усмотрение одно- го и того же лица и что в большинстве случаев следует, скорее, воздавать за благоде- яния, нежели угождать товарищам, точно так же, как прежде, чем давать товарищу, следует возвратить долг тому, кому должен… Ведь иногда и вознаграждение за пер- воначально полученное не дает справедливого равенства, а именно когда один делает добро, зная, что другой человек добропорядочный, а этому другому приходится воз- давать тому, кого он считает испорченным… Совершенно ясно, таким образом, что не всем следует воздавать одинаково и даже отцу не все [причитается], подобно тому как не все жертвы приносят Зевсу. А поскольку разное [причитается] родителям, брать- ям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и по- добающее» («Никомахова этика», IX, 2).

тебя, избранную, от него, — но неизменно прибегай к тому, что приблизит к нему. И для начала, о Чистая, принеси жертвы в храме Зевса» 27.

Этиречи— каките, чтоследуютзаними,— явственносвидетельствуют отом, что[Аристотель] верилвнеизбежность[посмертного] воздаяния. Что до Платона, то в конце «Государства» он приводит рассказ о воскресении

исуде, о справедливости и весах, о награде за добро и наказании за зло 28. Итак, тот, кто исследует приведенные нами речи этих двух мудрецов

иоставит ненужные борьбу и упрямство, поймет губительность заблужде- ний и домыслов, несправедливо приписываемых их перьям. Указав на это, мы завершаем наш [труд] по примирению мнений двух мудрецов, Платона

иАристотеля. Хвала Аллаху — и да благословит Он лучшее свое творение, пророка Му╝аммада, его чистое семейство и доброе потомство! Аминь.

27Цитируемое ал-Фара̄бӣ̄послание Аристотеля к Олимпиаде, по всей видимости, не сохранилось.

28Ср.: «Мы ни за что не согласимся, будто душа гибнет от горячки или другой бо- лезни либо от перерезанного горла: если даже изрубить все тело на мелкие кусочки, все это нисколько не увеличивает возможности ее гибели, пока нам не докажут, что из-за этих страданий тела она сама становится менее справедливой и благочестивой. Если постороннее зло возникает в чем-то постороннем, а собственное зло не рожда- ется, мы не позволим утверждать, будто душа или что-то другое гибнет. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти, как тебе известно, только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все… Разве не признаем мы, что для того, кто угоден богам, все, что исходит от них, будет величайшим благом, если только не положено ему какого-нибудь неизбежного зла вследствие допущенного проступка. <…> Стало быть, то же самое надо признать

идля справедливого человека, все равно, постигнет ли его нищета, болезни или что иное из того, что считается злом, все это в конце концов будет ему во благо при жиз- ни и после смерти» («Государство», Х). … По мнению Т. Ибрагима, здесь ал-Фара̄бӣ ссылается на приведенный в той же главе миф об Эре; впрочем, ни о «весах», ни о те- лесном воскресении платоновский текст не упоминает.

М. Икбал

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ (ФРАГМЕНТ)1

ГЛАВА V. СУФИЗМ

5.1.ПРОИСХОЖДЕНИЕ И КОРАНИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ СУФИЗМА

Всовременном востоковедении стало достаточно модным устанавливать цепочку влияний. Подобная процедура, безусловно, имеет большое истори- ческое значение — при том условии, что она не заставляет нас игнорировать основополагающийфактнезависимойиндивидуальностичеловеческогоума. Действуяпособственнойинициативе, онспособеншагзашагомэволюцион- но развиваться из самого себя, развиваться из истин, которые давным-давно могли быть предвосхищены другими умами. Ни одна идея не в силах захва- тывать душу людей, если она в некотором роде не принадлежит этим людям. Внешние влияния могут пробудить идею от глубокого бессознательного сна, ноониневсостоянии, образноговоря, создатьееизничего.

Много было написано о происхождении персидского суфизма. И практи- чески во всех случаях представители этой крайне интересной области иссле- дований проявили изобретательность в обнаружении различных каналов, по которымосновныеидеисуфизмамоглиперемещатьсяизодногоместавдру- гое. Какпредставляется, ониполностьюпроигнорировалипринцип, согласно которому вся значимость конкретного феномена в интеллектуальной эволю- ции народа может быть понята только в свете тех ранее существовавших ин- теллектуальных, политических и социальных условий, которые сами по себе делают существование этого феномена неизбежным. Альфред фон Кремер и

1Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy: Doctoral Dissertation. University of Munich, 1908. Reprint: Lahore: Bazm-i-Iqbal, 1954. P. 76–133. Перевод с английского выполнен В. И. Вовченко. Полный перевод книги Икбала выйдет в ИД «Медина» в 2021 г.

РейнхартДозивыводятперсидскийсуфизмизиндийскойведанты, Адальберт Меркс и Рейнолд Николсон — из неоплатонизма, в то время как профессор Эдвард Браун когда-то посчитал суфизм индоевропейской (Aryan) реакцией против безэмоциональной семитской религии. Однако мне кажется, что эти теории были разработаны под влиянием понятия причинности, которое по самому существу неверно. То, что фиксированная величина A является при- чиной или же производит другую фиксированную величину B, — суждение, которое, хотя и удобно для научных целей, может повредить всему исследо- ванию, поскольку оно ведет нас к полному пренебрежению бесчисленными условиями, которые стоят за феноменом. Например, было бы исторической ошибкой утверждать, что распад Римской империи был вызван нашествия- миварваров. Данноезаявлениеполностьюигнорируетвсепрочиесилыиной природы, которыеспособствовалирасколуполитическогоединстваимперии. ОписаниенашествияварвароввкачествепричиныраспадаРимскойимперии, котораямоглабыассимилироватьэтутакназываемуюпричину, каквопреде- ленной степени и произошло, — это операция, которую не может оправдать никакая логика. В свете более точной теории причинно-следственных связей перечислим основные политические, социальные и интеллектуальные усло- вия исламской жизни в конце VIII и первой половине IX в., когда, строго го- воря, сложился суфийский жизненный идеал, за чем вскоре последовало и философскоеобоснованиеэтогоидеала:

1) когда мы изучаем историю того времени, мы обнаружива- ем, что это была эпоха более или менее значительных политиче- ских волнений. Кроме политической революции, которая привела к свержению династии Омейядов (в 749 г.), вторая половина VIII в. запомнилась гонениям на зиндиков и восстаниями персидских ере- тиков (Сумбад в 755–756 гг.; Устазис в 766–768 гг.; скрытый про- рок Хорасана в 777–780 гг.), которые, подобно Фелисите Роберу де Ламенне в наше время, под видом религиозных идей скрывали политические проекты, пользуясь доверчивостью народа. Позднее, в начале IX в., мы видим, как сыновья Харуна ар-Рашида (ал-Ма- мун и ал-Амин) оказываются вовлечены в ужасный конфликт за политическое превосходство. Еще позднее мы становимся свиде- телями золотого века исламской литературы, в которой отразилось серьезное беспокойство по поводу непрерывно возобновляющего- ся восстания маздакитского Бабека (816–838). Первые годы прав- ления ал-Мамуна связаны с еще одним социальным феноменом, который имел большое политическое значение, — с разногласиями вокруг шуʻубии (815). Они нарастают с возвышением и утвержде- нием независимых персидских родов: династий Тахиридов (820),