Islamskaya_mysl

о своеобразном продолжении — и даже условии — праведности. По сло- вам Садийи Шейх, «это отношение покорности женщины мужчине, кото- роевоплощаетнарелигиозномуровнебрачнуюиерархию. Идеясакрализо- ванноймужскойвластиибрачнойиерархииактуализируетсявотношениях между верующей женщиной и Богом…»

Общий тон айата, однако, равно как и следующее далее более конкрет- ное требование праведности/покорности/угодливости жены, делает обо- снованным предположение о том, что традиционные экзегеты ближе к ис- тиневсвоемсмешениидолгапоотношениюкБогуидолгапоотношению к мужу. Праведные жены — те, кто «в отсутствие своих мужей хранят, что Аллах предназначил им хранить».

Расшифровки «того, что Аллах предназначил им хранить», включают один пункт из следующего списка или более:

а) сексуальность жены; б) имущество мужа;

в) дом мужа от неблагопристойности; г) тайны мужа.

Таким образом, сексуальная верность изображается в качестве со- вместного долга по отношению к мужу и Богу, и, хотя верность может быть также долгом мужа, выделяется именно жена, ее сексуальность объ- единяется с имуществом мужа. В процессе она и ее сексуальность еще больше объективируются, и акцент делается на представлении о женщи- нах как о собственности.

Ан-нāшиза: непокорная женщина

Проработаввопросоправеднойипокорнойжене, текстпереходиткраз- бору способа обращения с непокорной женой:

«А тех женщин, нушӯз [неверности, неподобающего поведе- ния, восстания, непокорности] которых вы опасаетесь, увещевайте (сперва), (далее) избегайте на супружеском ложе и (в последнюю очередь) побивайте (легко). Если же они станут покорны вам, то не ищите пути против них» (К. 4: 34)25.

25 Фатима Мернисси исследовала понятие нушӯз, его близость к понятию бидʻa (отклонение от нормы/новшество) и их использование в качестве инструментов для подавления творчества человека «с точки зрения множества непредсказуемых потен- циальных возможностей, ...которые должны быть ликвидированы для того, чтобы при- вести к триумфу священного, триумфу божественного, нечеловеческого». См.: Mernissi F. Femininity as Subversion: Reflections on the Muslim Concept of Nushuz // Eck D. L.,

ВКоранедействительноестьспециальноесловодляобозначенияжен- ской непокорности — нушӯз. Абу Хамид ал-Газали (ум. 1111) объясняет, что слово нушӯз означает «то, что пытается возвыситься над землей», и определяет нушӯз как «противостояние мужу словом или делом». Ибн Манзуропределяетнушӯзследующимобразом: «Высовываться, выдавать- ся, выступать… воздеваться». Он описывает нушӯз в брачных отношениях как «[случай, когда] один не переносит и презирает другого», и говорит, что если речь идет о женщине, это происходит, когда она ставит себя пре- выше мужа, когда не покоряется ему, выводит его из себя и устраняется от него. Экзегеты-классики ограничивали свою интерпретацию нушӯз жен- щинами. Ат-Табари, например, определяет нушӯз так: «Когда женщина превозносится над мужем или избегает его ложа, не соглашается с ним по поводу ее покорности и вступает в споры»26. Фахр ад-Дин ар-Рази обра- щается за помощью к Идрису аш-Шафиʻи (ум. 796), который определяет нушӯз как «разрушительное в словах или поступках жены»27.

Некоторые либеральные ученые, подобно Асаду, приводили аргумен- ты против моногендерной природы нушӯз и высказывали предположение, что исправительная и (или) карательная мера в одинаковой степени при- менима и к мужчине и что в обоих случаях исполнителем выступает госу- дарство. Хотя Асад говорит, что нушӯз включает «моральную жестокость» мужа, равно как и неподобающее физическое обращение с женой, он тем неменеепризнает, чтоданныйайатотсылаетк«“злонамеренности” жены, [которая] подразумевает произвольное настойчивое нарушение ею брач- ных обязательств»28.

Предлагаются/предписываются три способа обращения с нāшиза: а) увещевание; б) отказ от разделения с ними ложа; в) побиение29.

Jain D. (eds.) Speaking of Faith: Cross Cultural Perspectives on Women, Religion, and Social Change. New Delhi, 1986. P. 89. Она утверждает, что мусульманские общества от- вергают требования гендерной справедливости «не только потому, что эти общества боятся женщин, но и потому, что они боятся индивидуализма» (Ibid).

26А╙-╚абарӣ ʼA. Дж. Джāми‘ aл-байāн. Т. 4. С. 64.

27Ар-Рāзӣ Ф. Taфсӣр Фахр ад-Дӣн ар-Рāзӣ. Т. 10. С. 91.

28Asad M. The Message of the Qurʼan. P. 109.

29Вадуд-Мухсин представляет эту градацию преимущественно мужских преро- гатив в отношениях с непокорной женой и тем самым иллюстрирует то, как чувстви- тельные к гендеру мусульмане пытались принять этот текст после того, как в нем были сглажены все углы. Она спрашивает: «Какие способы разрешения конфликта предла- гает Коран? Перечислим их. (1) Словесное решение, будь то урегулирование вопросов

Хотя много обсуждались первые два предложения/предписания, я бы хотел сосредоточиться на последнем.

Подавляющее большинство экзегетов — либеральных и традицион- ных — принимают трактовку корня ┌-р-б как означающего телесное нака- зание и ограничивают разбирательство вопросом о целесообразности или силе, форме и исполнителе экзекуции, не задаваясь вопросом о правомер- ностифизическогонаказаниякактакового. Способрешенияэтоговопроса наводит на мысль, что, несмотря на неизбежную передачу смысла корня ┌-р-б словом «побиение», ученые всех убеждений прекрасно сознавали его изначально отвратительную природу как средства разрешения супру- жеского конфликта и отчаянно пытались найти способы ограничения его пагубности. В действительности можно утверждать, что с учетом всего множестваограничений, которыеэтиученыепоставиливоплощениюдан- ной рекомендации, они могли бы найти и способ передать ┌-р-б как что угодно, помимо «побиения», обратись они к любому из возможных языко- ведческих ухищрений30.

мужем и женой (как в К. 4: 34) или мужем и женой при помощи третьей стороны (как в К. 4: 35, 128). Если открытое обсуждение не имеет успеха, то существует более ради- кальное решение: (2) айат указывает на возможность разрыва. Только в крайних слу- чаях разрешена последняя мера — (3) “побиение”». См.: Wadud-Muhsin A. Qur’an and Woman. P. 77. Недостаток такого подхода проявляется в следующих вопросах: дей- ствительно ли это неопределенные и эвристические «предложения» и «возможные ре- шения», которые предлагает Коран, или непосредственно директивы, предписанные Богом? В чем здесь проблема: в сохранении супружеского мира в противовес разла- ду или в неповиновении мужу? Является ли «открытое обсуждение» действительным эквивалентом «предостережения» или «переубеждения» их (женщин) — формулиро- вок, которые используются в Коране? Хотя Вадуд-Мухсин и хочет видеть двусторон- ний разговор, ничто в тексте не указывает на это. Кто определяет, что есть «крайние случаи»? Какой случай определять как «крайний»? Почему первые две меры описа- ны как «предложенные», а последняя — «побиение» — как просто «разрешенное»?

См.: Wadud-Muhsin A. Qur’an and Woman. P. 75.

30 В поисках положительного толкования этого текста обычно используются два ха- диса: «Может ли кто-нибудь из вас избить свою жену, как рабыню, а затем лечь с ней вечером?» (Бухари и Муслим) и «Не бейте рабынь Аллаха!» (Абу Давуд, Наса’и, Ибн Маджа, Ибн Ханбал). В своей последней проповеди Пророк предусмотрел, что к из- биению следует прибегать только в том случае, если жена «явно виновата в нецелому- дренном поведении», и что это должно быть сделано «таким образом, чтобы не причи- нять ей боль». Орудие избиения варьируется от «зубной щетки или чего-то подобного» (а╙-╚абарӣ ʼA. Дж. Джāми‘ aл-байāн. Т. 4. С. 70) до «сложенного платка» (Ар-Рāзӣ Ф. Taфсӣр Фахр ад-Дӣн ар-Рāзӣ. Т. 10. С. 93). Вывод переводчика-модерниста Мухам- мада Али также иллюстрирует стремление к кротости. «Таким образом, незначитель- ные наказания допускались только в самых крайних случаях» (Holy Qur’an / Ali M. M.

Прежде чем разбираться с ресурсами, которые делают возможным ген- дерно справедливый подход к Корану, выходящий за пределы либеральной апологетики, сделаемнесколькозамечанийобэтомтекстеиеготолковании:

а) Коран санкционирует насилие над женщинами, но в качестве последнего средства подчинения женщин внутри культуры наси- лия над женщинами, где это зачастую было первым средством31; б) непосредственный контекст обстоятельств ниспослания дан- ного айата остается непроясненным. Пророк будто бы защищал право женщин на свободу от физического поругания, но Бог будто

бы оправдал последнее; в) в тексте мы находим отражение того, что Шейх описывает как

«трехуровневуюдуховнуюиерархию… толкований[этоготекста]». Но истина в том, что эта иерархия явно обнаруживает себя в самом тек- сте. Аллахзанимаетвершинуэтойиерархии. Затемидутмужчиныкак первыеизверующих, ккоторымобращаетсятафсир(которыйвязыко- вом плане обращается к мужчинам напрямую, «вы»). Нижний эшелон представленженщинами, которыерассматриваютсявихотношенияхс мужчинами и лишь после этого — в отношениях с Богом. Что касает- ся языка тафсира, женщин именуют «они», «те из них» или «другие»; хотя данный айат легитимирует насилие над женщинами, в классиче- скихисовременныхобществах, гденасилиенадженщинами— норма, он, как кажется, ограничивает абьюзера. В этой связи Шейх акценти- рует внимание на напоминании в конце текста: «Бог превыше вас», —

иутверждает, чтоздесьвдействительностиимеетместопопыткапри- вить ответственность, уменьшить чувство вседозволенности, которой мужчины наслаждались «как психологически, так и на практике»,

ифактическиослабитьихкомплексбогавотношенииженщин.

РЕСУРСЫ ГЕНДЕРНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Несмотря на мою критику апологетических подходов к Корану во- обще и в частности к текстам, которые подтверждают идею гендерного

(trans.) Lahore, 1973. P. 200). Точно так же переводчики изо всех сил старались доба- вить налет мягкости предложению/предписанию «побивайте их»: многие вставляли «слегка» в скобки после слов «побивайте их» (Хилали), а некоторые даже добавляли «если это пойдет им на пользу» (Хилали) или «лишь если это необходимо» (Ирвинг).

31 Ар-Рази приводит в пример случай, когда женщины Медины пришли в дом Про- рока, жалуясь на то, что их мужья избивают их. Пророк сказал об этих мужьях: «Они не входятврядылучшихизмужчин» (Ар-РāзӣФ. TaфсӣрФахрад-Дӣнар-Рāзӣ. Т. 10. С. 91).

неравенства, особенно в трактовках многих либеральных и модернист- ских чувствительных к гендеру ученых, я взываю ко многим из ресурсов гендерной справедливости, акцент на которых они делали на протяжении столь долгого времени. Я верю, что, хотя Коран и не представляет собой документ прав человека или гендерного равенства, каковым его рисуют мусульмане-апологеты, он тем не менее содержит достаточно скрытых источников для тех, кто привержен правам человека и гендерной справед- ливости, чтобы они могли жить в соответствии с его подспудным этосом. Следующие четыре подхода следует культивировать гендерным активи- стам, чтобы сохранить нашу интеллектуальную и теологическую целост- ность и помочь делу равенства полов. Перечислим эти четыре подхода:

а) подходы к Богу; б) к человечеству;

в) к тексту и откровению; г) к толкованию.

Подходы к Богу

Коран подтверждает центральную роль Бога в жизни верующего, а от- нюдь не закона, который выступает контекстуальным средством достиже- ния довольства Бога. Это подтверждение эксплицитно содержится в тек- сте, а именно в значении слова «шариат», и имплицитно — во внимании, которое в гораздо большей степени уделяется Богу, а не закону. Здесь я хочу обратиться к трем аспектам Божественной природы и связать их с поисками гендерной справедливости: тав╝ӣд (Божественное единство), рубӯбиййа (владычество) и суб╝āниййа (трансцендентность).

Тав╝ӣд (Божественное единство)

Тав╝ӣд обычно понимается как отсылка к абсолютному единству и единственности Бога. Для верных прогрессивным ценностям таухид так- же приобрел значение принципа холизма, который пронизывает все сотво- ренное и стремится к восстановлению целостности творения, разрушенной расизмом, неправильным распоряжением окружающей средой, экономиче- ской эксплуатацией и сексизмом. Вера в единство Бога может наполнить- ся смыслом только в том случае, если мы выразим озабоченность тем, как его проявления оказались повреждены. Сексизм и дискриминация женщин бросают вызов холизму таухида, который прямо противоречит мизогинич- ному мировоззрению, где мужчина заменяет женщине Бога и где отноше- ния «мужчина — женщина» копируют отношения «Бог — мужчина».

Суб╝āниййа (трансцендентность)

Хотя мы признаем, что все творение — это отражение присутствия и природы Бога, будучи мусульманами, мы также верим, что Бог превы- ше всего, что Ему приписывают. Бог выше общины, которая, видимо, всегда ограничивает Его своими предрассудками и социально-религи- озно-политическими горизонтами. В конце концов, Бог превыше даже ислама. Бог — ʼАкбар, предвечно великий и предвечно трансцендент- ный. Дадим слово Корану: «Слава Аллаху! (Пречист Он и Превыше) того, что Ему приписывают» (К. 37: 159, 180). Что касается наших те- кущих задач, все это имеет два следствия: во-первых, Бог превыше за- кона. А значит, возвысить закон до уровня божественности и неизмен- ности — то же самое, что придать ему товарищей (антитеза таухида). Во-вторых, Бог выше любой гендерной конструкции или неизбежно человеческого приспособления языка. Таким образом, патриархальное изображение Бога отрицает Его суб╝āниййа. Значит, любое выражение закона, включая частное право мусульман, должно отвечать требова- ниям справедливости и милосердия. Поскольку закон, откуда бы он ни брал начало, всегда обрабатывается и трактуется людьми в историче- ском контексте, он должен толковаться с учетом развивающихся поня- тий справедливости и милосердия.

Рубӯбиййа

Бог — это рабб ан-нāс, рабб человечества. Рабб — это «Сущий, Ко- торый дает жизнь и взращивает ее до совершенства». Этот рабб — Спра- ведливый, Милостивый, Милосердный, Он предписал Себе милость (К. 2: 243; 10: 60; 12: 38; 13: 6). И хотя этот рабб устанавливает некоторые законы, которые суть малая часть содержания Корана, Он не законник. Напротив, мы сталкиваемся с Сущим, Который озабочен тем, чтобы взять общество из данной точки и продвинуть его по пути самоактуализации и признания Его всепроникающего присутствия. Закон, действующий даже в ограниченный период откровения, служит средством (шарӣ‘а) достиже- ния близости к Нему за ограниченную человеческую жизнь.

Подходы к человечеству

Коран помещает человечество в «мир таухида, где Бог, люди и приро- да обнаруживают между собой полную смысла и направленную к цели

Подходы к тексту и откровению

Социально-историческая и лингвистическая среда коранического от- кровения отражена в содержании, стиле, целях и языке Корана. Откро- вение — всегда комментарий к конкретному обществу. Мусульмане, как и другие, верят, что с ними взаимодействует реальность, выходящая за рамки истории. Эта связь находилась в рамках истории и была ею про- диктована. Даже поверхностное прочтение Корана подтверждает, что, не- смотря на притязание на роль «наставничества» (К. 2: 175), раскрытого «Вседержителем миров» (К. 1: 1), он по преимуществу обращен к народу Хиджаза, жившему в период его ниспослания.

Картина трансцендентного, которую рисует Коран, — изображение Бога, активно участвующего в делах мира и человечества. Эта постоянная забота обо всех Его творениях проявляется также и в послании пророков как инструментов Его продолжающегося откровения. Принцип тадрӣдж, согласно которому наставления раскрываются постепенно, наилучшим образомотражаеттворческоевзаимодействиемеждуволейБога, земными реалиями и потребностями общества, к которому Бог обращается. Коран, несмотря на его внутреннюю связность, никогда не был сформулирован как единое целое, но был явлен в ответ на требования конкретных соци- альных ситуаций.

Вполнеочевидно, чтогендернымактивистам, которыепродолжаютна- ходиться в религиозном сообществе мусульман (в отличие от сообщества исламской веры), трудно преодолевать внутренние противоречия, прису- щие понятию внеисторического (ahistorical) текста. Однако те, кто ставит в центр своих интересов гендерное равноправие, а не Писание, не могут не осознавать суровые ограничения, которые налагают на них подобные внесторические представления.

Подходы к толкованию

Принцип постепенного откровения отражает идею присутствия Бо- жественной Сущности, которая проявляет свою волю с учетом усло- вий жизни народа, которая говорит с людьми с точки зрения их реалий и чье слово формируется этими реалиями. Таким образом, это слово Божье остается живым, потому что его универсальность признается в непрекращающейся борьбе за открытие его новых значений. Задача каждого поколения верующих состоит в том, чтобы обнаружить свой собственный момент откровения, свой собственный разрыв в откро- вении, свои собственные разочарования в Боге, радость от Его утеши-

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ибн Ман├ӯр. Лисāн ал-‘араб: в 33 т. Каир: Дāр ал-ма‘āриф, б. г. Т. 3. Аз-Замахшарӣ, ʼA. Ал-кашшāф ‘aн ╝а║āʼи║ ─авāми┌ ат-танзӣл. Бейрут:

Дāр ал-кутуб ал- ‘арабийй, б. г. Т. 1.

Ар-Рāзӣ, Ф. Taфсӣр Фахр ад-Дӣн ар-Рāзӣ: в 32 т. Мекка: Ал-мактаба ат-тиджāриййа, 1990. Т. 10.

А╙-╚абарӣ, ʼA. Дж. Джāми‘ aл-байāн ‘aн тa’вӣл āй ал-╒ур’āн. Бейрут: Дāр ал-кутуб ал-ʻилмиййа, 1992. Т. 4.

Asad, M. The Message of the Qurʼan. Gibraltar, Spain: Dar al-Andalus, 1980.

Coulsen, N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh, Scotland: University Press, 1974.

Holy Qur’an / Ali, M. M. (trans.) Lahore, Pakistan, 1973.

Mernissi, F. Femininity as Subversion: Reflections on the Muslim Concept of Nushuz // Eck, D. L., Jain, D. (eds.) Speaking of Faith: Cross Cultural Perspectives on Women, Religion, and Social Change. New Delhi: Women’s Press, 1986.

Rahman, F. Major Themes of the Qurʼan. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1989.

Rajavi, M. Islam and Women’s Equality. Paris: Foreign Affairs Committee of the National Council of Resistance of Iran, 1995.

Shaikh, S. Battered Women in Muslim Communities in the Western Cape: Religious Constructions of Gender, Marriage, Sexuality, and Violence: M. A. thesis. Cape Town: University of Cape Town, 1997.

Shariʻati, A. Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique / Cambell, R. (trans.) Berkeley: Mizan Press, 1980.

Siddiqi, M. M. Women in Islam. Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture, 1972.

Tracy, D. Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Wadud-Muhsin, A. Qur’an and Woman. Kuala Lumpur, Malaysia: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1992.