материальна (задает устройство плотного и тонкого тел), идеальна (задает менталитет) и духовна (задает императивы поведения и развития Homo).

Рассматривая духовные сущности человека, мы выходим на интерпретацию его как мыслящего символического родового существа, которое представляет собой сущность и самодостаточно для

взаимодействия с окружающей средой; одухотворения интеллекта, тела и структурированного субстрата;

превращения в существо социальное как явление со способностями самообновления, самоактуализации, соединения личного и общественного, земного и космического;

установления целостности мира в его творческом развитии и др.

Из этого следует, что семье, дошкольным и школьным учреждениям, высшей школе и всему обществу следует создать необходимые условия для развертывания заданности каждого человека как символического существа и трансформации его через призвание! в существо социальное. Мы полагаем, что представленные таким образом природа и сущность человека будут полезны при рассмотрении социологии личности и проблем ее социализации.

Отметим, что духовные сущности, заданные космосом, тесно связаны с филогенезом. Исследования в области трансперсональной психологии показали, что негативные архетипы, появившиеся в результате эволюции и инволюции человечества и отображенные коллективном бессознательным (см. работы К. Юнга и С. Грофа), могут отрицательно повлиять на трансформацию символического существа в существо социальное. Это происходит в результате замещения духовных сущностей негативными архетипами в пренатальный период и первые годы жизни ребенка (истоки терроризма и преступности см. в главе 6).

Уместно сказать, что процессы филогенеза и онтогенеза человека также тесно связаны, динамично обусловлены и принимаются во внимание феноменологией. Выяснилось, что изменения в генетическом коде могут происходить в течение одного поколения. Эту закономерность непременно следует учитывать при обучении, воспитании и социализации подрастающего поколения.

Выявленные и разрабатываемые в процессе трех последних столетий педагогические принципы природосообразности, культуросообразности и самодеятельности полезно реинтерпретировать в контексте становления и развития постиндустриальной цивилизации с учетом достижений в области педагогической генетики, семиотической метафизики и антропологической семиотики и затем использовать в практике трансформации человека как символического существа в существо социальное [24;26].

Иными словами, метафизические и феноменологические сущности человека представлены в генетически заданных программах. В связи с этим родители и представители органов образования должны адаптироваться к детям, а не дети к родителям и наставникам. В свете указанных выше принципов задача состоит в том, что процесс социализации следует вести с учетом заданности того или иного человека и преобразования ее в призвание.

Выше мы рассмотрели природу и сущность родового человека в контексте филогенетического развития Homo c позиции семиотической метафизики и антропологической семиотики и подготовили основу для раскрытия особенностей человека как социального существа в контексте онтогенеза. Отметим, что в философии, педагогике, политологии, социологии и других общественных и

31

гуманитарных науках не разводятся понятия "родовой человек", “человек как родовое символическое существо” и “человек как социальное существо”. Иначе говоря, природе человека уделялось до последнего времени весьма незначительное внимание.

Поэтому неудивительно, что сущность человека, по А.Г. Спиркину, не абстрактна, а конкретно-исторична и обусловливается “конкретным содержанием эпохи, социально-культурным и культурно-бытовым контекстом” [19, с. 342]. Нетрудно прийти к выводу, что здесь налицо господство внешнего фактора развития человека, онтогенетических представлений о нем в ущерб внутренним факторам.

Приятным исключением являются взгляды А.Ф. Лосева на человека как социальное существо, именуемое им личностью. Он различает в социальном существе или субъекте (личности) два плана: “внешне-исторический и внутреннезамысленный, как бы план заданности, преднамеренности, цели”. “Именно эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в неком неделимом образе”. По А.Ф. Лосеву, “диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза” и есть чудо. “Это как бы второе воплощение идеи, одно — в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое — воплощение этих последних в реальном историческом событии”[13, c. 147].

Из сказанного выше следует, что родовой человек выступает в виде набора априорно заданных сущностей (символическое существо), которые задают развитие явлению (индивиду) в плане его перехода к социальному существу.

В свете рассмотренного выше материала мы не согласны с В.Г. Немировским в том, что “воздействие природных факторов на формирование личности и ее социальную деятельность само по себе не является задачей социологии личности”, поскольку без знания сущности последней невозможно ее познание [16, с. 134]. Автор цитируемой монографии социологический смысл видит лишь в изучении воздействия природных факторов как одной из сторон исследования взаимосвязи социальной и природной детерминации личности. Отметим, что в пользу расширения исследовательского диапазона социологии личности говорит и утверждение академика П.Н. Федосеева, высказанное еще в 70-х годах”:…Вряд ли есть сомнение в том, что сопоставление диалектики природы и диалектики общественного развития –

это верный путь к новым выводам и обобщениям” .

Изложенное выше выводит нас на интерпретацию представлений о личности со стороны философии, психологии, социологии и семиотики.

Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи.– М., 1978. – С. 127.

32

2.3. Личность в свете философских, психологических, семиотических и социологических представлений

2.3.1. Философские представления о личности

Как же рассматривают личность философы? Обратимся вновь к учебнику известного философа А.Г. Спиркина. Он отмечает две концепции:

–личность как функциональная (ролевая) характеристика;

–личность как сущностная характеристика человека [19, c. 357-361].

Первая концепция относится скорее к социологии, нежели к философии. Поэтому мы перейдем к рассмотрению второй концепции.

Как было показано в предыдущем разделе, в основе представлений российского философа лежит понятие «человек как социальное существо». Из этого следует, что личность в понимании А.Г. Спиркина не может быть сущностной характеристикой человека в прямом смысле этого слова, а только проявлением или реализацией сущностных характеристик или признаков человека как символического существа в процессе отождествления, по А.Ф. Лосеву, внутренне-заданного и внешне-исторического планов.

А.Г. Спиркин интерпретирует личность как «сгусток … регулятивно-духовных потенций, центр самосознания, источник воли и ядро характера, как субъект свободных действий и «верховной власти» во внутренней жизни человека» [19, c. 357]. По его мнению, понятие “личность” включает в себя:

“индивидуальное средоточие;выражение общественных отношений и функций людей;

субъект познания и преобразования мира, прав и обязанностей, этических, эстетических и всех иных социальных норм”, в том числе и юридических [19, c. 358].

Понятие личности он характеризует как высшую ступень иерархического рассмотрения человека и при этом подчеркивает, что оно вместе с тем более конкретно и более содержательно, чем понятие человека [19, c. 358].

Им отмечается, что личностные качества человека (как социального существа

– Г.У.) определяются двумя факторами:

самосознающим разумом (в терминологии антропологической семиотики – менталитетом – Г.У.)

социальным образом жизни.

Российский философ приходит к выводу, что личность представляет собой результирующую функцию социального и биологического начал, поскольку “при частичном ущемлении или биологического, или социального начала в человеке эта деформация сразу же скажется на личности”. Далее он отмечает, что “само по себе тело не составляет сущности личности, но без него нет никакой личности. Сущность личности укоренена в ее теле как материальном носителе личностного начала”. При этом им справедливо указывается, что личность не сводится ни к ее телесным, антропологическим, особенностям, ни к ее многообразным социальным функциям [19, c. 359].

Раскрыв свое понимание сущности личности человека как социального существа, роль и место разума, тела и социального образа жизни в становлении и развитии личности, А.Г. Спиркин приходит к выводу, что “личность – это замкнутая в себе целостность, ее телесные и социальные проявления суть атрибуты личности, но не ее ингредиенты”. Это дает ему возможность определить личность как "интегрирующее и цементирующее начало, объединяющее в единое целое и биологическое, и социальное, и психологическое в человеке”.

33

Из данного процитированного нами высказывания видно, что известным ученым не принимается во внимание символическое измерение, символическое начало в человеке, которое действительно цементирует и объединяет биологическое, психическое, культурное и социальное измерения и начала [24]. Важно добавить, что символическое начало позволяет четко противопоставить сущность и явление и понять, как символическое существо и символическая личность трансформируются в

социальное существо и социальную личность .

Мы подробно осветили концепцию А.Г. Спиркина, которая достаточно четко говорит о том, что такое человек как социальное существо. В результате мы получаем некоторое представление о конкретной личности конкретного человека. Однако следует признать, что взгляды известного ученого на личность не были доведены до системного завершения, поскольку он занимался изучением человека как социального существа. Как было отмечено выше, российским философом было указано на то, что разум и социальный образ жизни определяют личностные качества человека, но не были выявлены роль и место каждого из этих факторов в становлении и развитии личности. На наш взгляд, идеи антропологической семиотики могут содействовать нам в системном осмыслении природы и сущности личности.

2.3.2. Личность в контексте антропологической семиотики

Во втором разделе данной главы мы рассмотрели в контексте наследия А.Ф. Лосева диаду “человек как символическое существо <––> “человек как социальное существо”, говорящую о переходе сущности в явление. Мы полагаем, что данный

принцип можно применить к изучению менталитета как внутренней формы человека, выступающего в виде символического существа [24, c.55-71]. Рассмотрим эту посылку.

Формулируя максиму “человек и окружающая его природа – мера всех вещей», мы исходили из того, что человек и человечество являются составной частью и Природы и Космоса. Следовательно, его полезно изучать как находящегося внутри Природы, а не вовне с выходом на закономерности его активной адаптации к условиям Природы и Космоса. Нетрудно видеть, что данная идея адаптации должна быть учтена при выявлении состава менталитета как внутренней формы человека, изучаемого как родовое символическое существо.

Исходя из изложенного выше, а также из единства физической и семантической Вселенной, мы с уверенностью полагаем, что в состав менталитета должна быть включена семантическая программа (заданность) развития как самого менталитета, так и структурированного субстрата, входящих в понятие “человек как символическое существо". Это натолкнуло нас на мысль обратиться к слову “дух” в словаре В.И. Даля. Там говорится следующее: ”Относя это слово к человеку, иные разумеют душу его, иные видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую цель Божества, ум и волю или же стремление к божественному" [7, с. 303]. Анализ слов «душа и дух» говорит в пользу интерпретации их как определенных программ, нацеленных на земное и космическое, что позволяет нам включить их в понятие «семантическая программа развития и самоорганизации символического

существа» .

Отметим, что дихотомическое противопоставление «абстрактное – конкретное» активно и успешно используется в лингвистике и семиотике благодаря вводу понятий «язык» и "речь (текст)".

В прежних публикациях мы использовали термин "интеллект" для именования внутренней формы человека символического и социального, что затрудняет понимание их различия при рассмотрении человека и его личности в контексте триады "всеобщее – особенное – единичное".

34

Поскольку эволюция человека обусловлена разработкой, накоплением, передачей, усвоением и реализацией знаний, включим в состав менталитета механизмы формирования моделей “знания что”, экспертного знания и знания “как”. Исходя из того, что “человек приходит на Землю… хорошо экипированным для взаимодействия с Миром априорными формами чувственности и априорными синтетическими категориями” (см. [11;15, с. 35]), будем рассматривать их входящими в объем понятия “менталитет как внутренняя форма символического существа”.

Таким образом, менталитет состоит изпрограммы становления, функционирования и развития социального

существа;совокупности методов, способов и приемов познания физического и тонкого

миров;

набора интеллектуальных операций;наборов взаимосвязанных представлений (понятий) о Природе нашей

планеты, физической и семантической Вселенной;механизмов формирования моделей внутреннего и внешнего миров (знание

“что”);

механизмов формирования модели экспертного знания и модели быстрого симультанного реагирования /деятельностных технологий реализации профессиональных, личностных, общественных интересов/ (знание “как”);

механизмов образования мотивационной системы;механизмов образования эмоционально-волевой сферы.

Нетрудно заметить, что предложенный нами состав менталитета является априорно заданным. Иначе говоря, выше мы раскрыли состав набора сущностей, который может проявиться при трансформации менталитета символического существа в интеллект любого конкретного субъекта. В пользу данного состава говорит замечательный опыт американских исследователей по сверхраннему обучению младенцев чтению, счету, музыке, фактам окружающей жизни [8]. Обобщая полученные результаты исследования интеллекта младенца, авторы книги пишут: “Если Вы сообщите ребенку факты, он станет отыскивать те правила, которым они подчиняются" [8, с. 81]… «Если сначала научить ребенка законам, он вряд ли сможет обнаружить подтверждающие эти законы факты» [8, с. 82]. Можно утверждать, что перед нами удивительное свидетельство функционирования априорно заданных программ, что представляет не только большой интерес для педагогической науки и практики, но и имеет, на наш взгляд, огромные позитивные социальные следствия.

Таким образом, мы подошли к интерпретации двух ипостасей:

менталитет как сложное идеальное образование, выступающее в виде совокупности априорно заданных программ, языков и кодов, обусловленных материальным, идеальным и духовным началами метафизики, сформированных и формирующихся в процессе филогенеза и именуемых нами символической личностью;

интеллект как сложное идеальное образование, выступающее в виде совокупности априорно заданных программ, развившихся в процессе онтогенеза под

Здесь важно отметить, что программы, задающие развитие духа, души и структурированного субстрата (в философской терминологии – тела), отображают в органической целостности двойственность человека как существа, одновременно представляющего плотный и тонкий миры, и, тем самым являются системной триадой. Отметим, что данная триада противостоит диаде "телодуша", свидетельствующей не о тесной связи ее компонентов, а их противоположности.

35

воздействием общества и государства в социально-ориентированные программы, именуемые нами конкретной социальной личностью (подробно см. [24, с. 53-55]).

Нами были выявлены свойства и функции менталитета как внутренней формы символического существа, функции сознания, бессознательного и сверхсознания как системы взаимодействия с ними [24, c. 55-71]. (см. табл. 2.2, в которой свойства и функции не связаны друг с другом по горизонтали, а также табл. 2.3. и 2.4).

Таблица 2.2.

Свойства и функции менталитета

Анализ свойств и функций менталитета говорит о том, что выявленные характеристики правомерно рассматривать как сущности различных уровней символической личности, которые должны проявиться при формировании интеллекта

36