Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

раннего их функционирования — разбросанные, они не составляли никакого единства..

Ситуация начала меняться в конце VII в.. со спадом завоевательной активности и приходом к власти в Дамаске ‘Абд ал-Малика.. Его широкомасштабные реформы, которые были призваны превратить «арабскую завоевательную политию»12 в империю, несколько изменили положение дел, укрепив религиозную власть халифа, или власть Отца и Судьи, и заложив основы для использования иудео-христиан­ ской традиции в исламском историко-политическом дискурсе..

Начинаяс‘Абдал-МаликаОмейяды,продолжаяпозиционировать себя как правителей «милостью Божией», гораздо шире, чем их предшественники, используют религиозный концепт.. Так, ал-Балазури приводит такие слова знаменитого наместника Ирака ал-Хаджжаджа: «Иннахалифату-ллафиардихиакрам‘алейхиминрасулихи‘алейхим»

(Халиф Аллаха на земле Его любезнее Ему, чем пророк)13, а в другом месте называет халифа «тенью Бога на земле»14.. А знаменитый поэт ал-Ахтал в оде по случаю победы ‘Абд ал-Малика над аз-Зубайром (692 г..) называет своего патрона «Халифом Господа (= заместитель Господа.. — В. К.), через которого люди молятся о дожде»15.. В письме Валида II к гарнизонным городам, которое приводится у ат-Табари, говорится о том, что власть халифа — непосредственно от Аллаха, а не от Мухаммада16.. Впрочем, нельзя утверждать, что отношение к Мухаммаду оставалось при Марванидах столь же прохладным, сколь оно было при Суфйанидах, однако обращение к его авторитету пока что играло второстепенную роль в политической идеологии17..

Целью этого обращения было не выстраивание некой оригинальной концепции мусульманского государства, а создание паритета между христианством и исламом — там был Христос, здесь — Мухаммад..

Характерны в этом отношении два примера.. Один из них общеизвестен — это Купол скалы, возведенный в Иерусалиме как раз в это

12Robinson Ch. F.. ‘Abd al-Malik… P.. 81..

13Ал-Балазури, Китаб джумал мин ансаб ал-ашраф.. Т.. VI.. Миср: Ма‘хад алмахтутат би-джами‘а ад-дувал ал-‘арабийа, [б.. г..].. С.. 295..

14Цит.. по: Robinson Ch. F. ‘Abd al-Malik… P.. 91..

15Там же.. P.. 82..

16Ат-Табари, Та’рих ат-Табари.. Т.. 4.. Бейрут, 1995.. С.. 224..

17В это время имя Мухаммада появляется на монетах, могильных камнях

ив официальных документах, по крайней мере, египетских.. См..: Crone P.. God’s caliph… P.. 25—26..

время.. И само строительство колоссальной мечети в «городе трех религий», и упоминание в надписях на ее аркаде обоих имен были призваны упрочить осознание глубинной связи, существовавшей между исламом и христианством..

Другой — менее известный — пример — это фрески Кусайр ‘Амра, обнаруженные на развалинах дворцового комплекса на востоке Иордании, и относящиеся к тому же периоду18.. Наиболее важная для настоящего исследования фреска располагается в правом крыле.. На ней изображено шесть мужских фигур, согласно арабским и греческим (sic!) надписям изображающих римского Цезаря, персид­ского правителяХосрова,последнеговестготскогокороляИспанииРодерика

иэфиопского негуса.. Оставшиеся две фигуры принято соотносить с императором Китая и хазарским каганом.. Остальная часть фрески посвящена сценам охоты и придворным развлечениям, в которых часто присутствуют женские (в том числе и обнаженные) персонажи.. Греческие надписи позволяют идентифицировать аллегории Поэзии, Философии и Истории.. «Шесть королей» протягивают руки к фигуре, изображенной в правом углу от них.. Там мы видим восседающую­ на богато украшенном сидении женщину.. С одной стороны от нее — прислужница,протягивающаяей,вероятно,веер,сдругой—пожилой мужчина с палкой и в разукрашенной калансуве19 на голове.. Между женщиной и стариком — двое детей, один в простой калансуве, другой — в какой-то головной накидке или платке.. Подпись под изображением гласит: «Победа Сары»..

Гарс Фауден считает, что речь идет об арабо-мусульманской интерпретации Быт.. 21:10: «…и сказала Аврааму: выгони эту рабыню

исына ее, ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком», которую он обнаружил в латинском манускрипте VII в.. Pentateuque d’Ashburnham20.. Художник переносит акцент с жалобы на победу, с Авраама на Сару.. Христианские авторы на протяжении многих лет

иранее называли арабов сарацинами, считая, что те стыдятся своего истинного происхождения от рабыни, на место которой ставят

18См.. о них: Creswell K. A. S.. Early Muslim Architecture.. Vol.. I.. Oxford, 1969.. P. 390—415..GrabarO.LaFormationdel’artislamique..P..,1987..P..68—71..Стародуб Т. Х. Исламский мир.. Художественная культура VII—XVIII веков.. Архитектура, изображение, орнамент, каллиграфия.. М..: Вост.. лит-ра, 2010.. С.. 68—70..

19Высокий головной убор, распространенный среди высокопоставленных сасанидских и омейядских чиновников..

20Fowden G.. Empire to Commonwealth.. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.. P.. 152..

титул, — автократор»22.. Впрочем, обращение к византийской админи­ стративной традиции проявлялось не только в идеологической сфере, но и в сфере государственного строительства, куда активно внедрялись греческие элементы (такие как почтовое ведомство)..

Таким образом, при поздних Омейядах «…власть над всеми вещами и во всех сферах, будь то религиозная (напр.. определение догмы), политическая (назначение сборщиков податей), юридическая (установление наказаний за преступления) или военная (ведение кампаний), принадлежала “Халифу Господа”»23, что, однако, совершенно не означало полного уничтожения этно-племенного элемента в политическом дискурсе.. По-прежнему арабские племена получали свои пенсии, армия формировалась, хотя и по новому принципу, но также в основном из арабов, а любая оппозиция носила не только религиозный, но и трайбалистский характер.. Показательно, что в уже цитировавшемся стихотворении ал-Ахтала десять бейтов посвящено восхвалению Бану Умаййа24..

ВцеломжеполитическаяструктурагосударстваОмейядовнавсех уровнях представляла собой симбиоз этнического и религиозного, да иначе и быть не могло с учетом неразвитости этико-правовой базы исламского вероучения в тот период, с одной стороны, и постоянного давления традиций покоренного населения, с другой.. Во второй половине своего девяностолетнего правления династия пыталась создать автократическую систему, в которой бы халиф обладал бесспорной легитимностью всех четырех типов власти.. Этот проект оказался не вполне осуществимым, поскольку постоянное маневрирование между этно-племенным и религиозным, желание быть одновременно

илидерамиарабскойплеменнойконфедерации,и«халифамиГоспода» при сильной аморфности государственного аппарата не могло не привести в результате к социальному, этно-культурному и религиозному взрыву, каковым и стала «Аббасидская революция»..

Становление нового, религиозно-имперского, мировоззрения проявлялось в попытках освоения эллинистической политической

ирелигиозной культур.. Создание «Жизнеописания Пророка», типологически схожего с христианской агиографией (см.. далее), в той же

22Гийу А.. Византийская цивилизация.. Екатеринбург: У-Фактория, 2005..

С. 102..

23Robinson Ch. F.. ‘Abd al-Malik… P.. 87..

24Ibid.. P.. 82..

степени, что и строительство Купола скалы и учреждение византийских административных ведомств, знаменовало стремление подвести под ислам и ближневосточное христианство «общий знаменатель», который бы позволил развивать далее местные культурно-полити- ческие традиции на исламской платформе, однако не противопоставленной христианской, а скорее дополняющей ее.. В свете сказанного выше эту попытку универсализации религии и власти надо рассматривать не как, хотя и продуманную, но выбранную произвольно политическую стратегию режима, но, в большей мере, как неизбежное проявление объективно существовавшего кризиса мировоззрения.. Аргументом в пользу такого подхода служит тот факт, что освоение эллинистических культурных традиций затронуло все арабское интеллектуальное сообщество, невзирая на его отношение к правящему дому..

Обращает на себя внимание и тот факт, что противники Омей­ ядов — старые элиты Мекки и Медины, Алиды и Аббасиды, рьяно использовавшие в своей борьбе исторические предания (как из-за собственной политической слабости в первое время (иного оружия не было), так и из-за слабости омейядской власти Отца), отказывались обращаться к иудео-христианской традиции.. Если официальная идеология стремилась к универсализации ислама (путем «избавления» от Пророка), то оппозиционная, напротив, обращалась, главным образом, к проповеди Мухаммада и эпохе праведных халифов..

В результате мусульманская и иудео-христианская составляющие исторической памяти этого периода, использовавшиеся соответственно оппозицией и правящими элитами, оказывались более политически ангажированными, чем ее арабская (доисламская племенная) составляющая, в той или иной степени востребованная всеми политическими силами..

Существенным отличием развивавшегося после 750 г.. «аббасид­ ского» ислама от ислама «омейядского» была его подчеркнутая оригинальность, по сравнению с другими религиями: новые правители совершенно не стремились к «общему знаменателю» авраамистиче­ ских верований, что подтверждается и структурой политической оппозиции этого периода — почти всегда религиозной, специфически исламской, но использовавшей элементы доисламских, главным образом, иранских верований.. Вместе с переносом политической активности на Восток «собирание» истории в рамках политического дискурса стало осуществляться, главным образом посредством интеграции иранских и исламских традиций, притом что последние к этому

моменту уже в полной мере испытали иудео-христианское влияние.. Кроме того, конфессионализация политического пространства вела к тому, что элиты халифата пытались переосмыслить древние ближ- невосточные(втомчислеиудео-христианскиеиэллинистические)ре- лигиозно-философскиетрадициивисламскойпарадигме,чтобызатем использовать их, в том числе и в идеолого-политической деятельно­ сти.. С этим связано широкое переводческое движение в начале IX в.., появление (в зачатке) трех основных видов философствования (любо- мудрия)—калама(богословия),фалсафы(перипатетическойфилосо- фии) и суфизма..

Иудео-христианская традиция

висториописании VIII—IX вв.

Кмоменту появления ислама в ближневосточном регионе суще­ ствовали уже в тесном взаимодействии несколько историографиче­ ских традиций.. Доминирующими среди них были иудейская, хрис- тианско-эллинистическая и персидская.. В определенном смысле будущее арабо-исламское историописание синтезировало и развивало принципы отношения к прошлому, выработанные в лоне этих трех культур.. Так, основной принцип историзма Мухаммада25, выраженный в кораническом тексте, — взгляд на прошлое как на теофанию (Богоявление), был взглядом, по существу своему, иудейским — преобладающий мотив как еврейской Библии, так и пророческих айатов Корана — это мотив взаимоотношений Бога и человека.. Однако если еврейская историческая память уже во времена Мухаммада полностью удовлетворялась священной историей и практически не пыталась выразить себя в каких-либо иных формах историописания26, то для мусульманской уммы проповеди Мухаммада оказалось недостаточно: довольно скоро там появились и исторические биографии (агиографии), генезис которых А.. А.. Шеддади связывает с влиянием

25Под историзмом Мухаммада понимаются представления о течении и целеполагании истории, выраженные в проповеди Пророка..

26См.. об этом: Йерушалми Й. Х. Захор: еврейская история и еврейская память.. М..: Иерусалим: Мосты культуры: Гешарим, 2004/5764.. С.. 1—58.. Вообще, средневековым еврейским интеллектуалам было свойственно презрительное отношение к историописанию – так, Маймонид, до тонкостей знавший мусульманскую философию, считал чтение профанных исторических книг «пустой тратой времени».. Там же.. С.. 37.. См.. также: Baron S. W.. History and Jewish Historians.. Philadelphia, 1964..

позднего эллинизма27, и династийная хронистика, в рамках которой получило развитие персидское культурное наследие..

По крайней мере, часть легенд, общих для Библии и Корана, на которые ссылался Пророк в своей проповеди, были не только известны арабам, но и считались вполне достоверными, правда интерпретация их была, по всей видимости, необычной для его аудитории.. Совершенно неясно также, как эти более или менее известные и достоверные рассказы соотносились с родо-племенной коллективной памятью арабов: вполне может быть (хотя прямых доказательств и нет), что они рассматривались как некий вневременной (или удаленный в абстрактное «когда-то») миф28, а заслугой Мухаммада была, среди прочего, их историзация..

Что касается тех форм знания о прошлом, что получили развитие в эпоху праведных халифов и ранних Омейядов, то они (по крайней мере, в той своей части, которая вошла в более позднюю мусульманскую историографию) формировались, в основном, в арабском этническом субстрате, и если составить приблизительный список ранних исламских знатоков прошлого29 (специалистов по генеалогиям, знатоков хадисов, древнеаравийских преданий и т.. д..), то среди них окажутся практически одни арабы30, самой очевидной причиной чего была языковая неарабизированность завоеванных народов.. С другой же стороны, уже ранние арабские знатоки прошлого усваивают древниеближневосточныетексты(преждевсего,библейские)иоперируют имив своейдеятельности.. Так, например, согласно известнойлегенде,

27Cheddadi A. Les arabes et l’appropriation de l’histoire..... P.. 18—20..

28До некоторой степени такая трансформация ветхозаветной истории имела место в еврейской коллективной памяти (Йерушалми Й. Х. Указ.. соч.. С.. 41—58).. Учитывая специфику религиозной ситуации в Аравии и низкий уровень развития письменности, экстраполяция кажется правдоподобной..

29Стоит поостеречься использовать слово «историк» относительно этого самого раннего периода — не все знания о прошлом будут рассматриваться позднейшими авторами как история (та’рих)..

30Можноназватьдвенадцатьнаиболееизвестныхзнатоковпрошлогоэтогопериода:ВахбибнМунаббих(ум..732),Абанибн‘Усманибн‘Аффан(ум. 713—733), ‘Урва ибн Зубайр (ум.. 712), ‘Абдалла ибн Аби Бакр ибн Хазм (ум.. 742—752), Мухаммад ибн Шихаб аз-Зухри (ум.. 741), Мухаммад ал-Калби (ум.. 763), ‘Асим ибн Катада (ум.. 737), Муса ибн ‘Укба (ум.. 758), Ибн Исхак (ум. 761), Абу Михнаф (ум.. 774), Ибн ал-Хакам (ум.. 764), Ибн ал-Мукаффа‘ (ум.. 760).. Кажется, из них только Вахб ибн Мунаббих и Ибн ал-Мукаффа‘ были не арабского, а персидского происхождения..

приводимой, в частности, Ибн ‘Абд ал-Хакамом в его «Завоевании Египта…», Пророк, толкуя некий сон Абдаллаха ибн ‘Амра ибн ал- ‘Аса (ум.. 683—697) — сына завоевателя Египта, в будущем наместника Египта и основоположника египетской исторической школы — сказал: «Ты живешь, читая два Писания — Тору и Коран!», и предсказание это сбылось31.. Эта история, в которую для большей достоверности были привнесены мотивы толкования снов и пророчества,

иподчеркнута связь героя с Мухаммадом, тем не менее, судя по другим источникам, правдива в том, что касается информации о высокой образованности ‘Абдаллаха.. Так, ат-Табари, приводя выверенный иснад32, упоминает несколько рассказов ‘Абдаллаха о Сотворении

идеяниях Мусы, свидетельствующих, что Ибн ‘Амр ибн ал-‘Ас был знаком с Пятикнижием33.. О его больших познаниях упоминают также Ибн Ханбал в «Муснаде» и Ибн Са‘д в «Табакат»34..

Впрочем, пример ‘Абдаллаха ибн ‘Амра ибн ал-‘Аса не уникален.. По свидетельствам позднейших авторов с неарабскими историческими преданиями были знакомы также, к примеру, Абу ‘Убайд (возм.. ум.. 719/720), отчимом которого был иудей, ‘Абдаллах ибн Хубайра (660/661—743/744), передававший сведения об истории доисламского Египта, и, разумеется, Вахб ибн Мунаббих, чей рассказ о деяниях пророков (кысас ал-анбийа’), содержащийся в недошедших до нас ал- Мубтада’, стал базовым текстом для всех последующих авторов..

Стало быть, мусульманская историография, создававшаяся, по крайней мере, на первых порах, — именно арабами, и развивавшая арабские словесные традиции, в то же время с самых ранних пор воспринимала и иные, главным образом, иудео-христианские сюжеты и проблематику, причем воспринимала вполне определенным образом.. Сравнивая кораническую и библейскую версии истории, она дополняла рассказ Мухаммада, заполняла очевидные лакуны, причем именно такое отношение к древним неисламским текстам явно воспринималось чрезвычайно позитивно.. В этом принципиальное отличие раннего историописания от более поздней традиции, распространившейся приблизительно с конца Х в.., когда обращение к текстам древних авторов (не только к священным текстам иудеев и христиан,

31Ибн‘Абдал-Хакам,‘Абдар-Рахманибн‘Абдал-Хакам..ЗавоеваниеЕгипта, ал-Магриба и ал-Андалуса.. М..: Наука, 1985.. С.. 271..

32Иснад — цепочка передатчиков известия (хабар)..

33Ат-Табари.. Та’рих… Т.. 1.. С.. 53, 157, 239..

34Бойко К. А.. Арабская историческая литература в Египте VII—IX вв.. М..:

Наука, 1983.. С.. 32..

но и к тому же Вахбу, и именно из-за его благосклонности к библей­ скому повествованию) равно как и положительная оценка героевнемусульман станут считаться неприемлемыми для историка35..

Собирание воедино исторической памяти народов, проживавших на территории Дар ал-ислам, осуществлялось как при Омейядах, так

ипри ранних Аббасидах.. Фактически, оно было завершено только в начале Х в..36 Однако внутри этого периода оно прошло через два этапа — через деконструкцию (тоже — своеобразное «рассыпание») тех комплексных исторических картин мира, что существовали в доисламскую эпоху в каждой из взаимодействовавших культур, и через «собирание» их элементов в рамках единой сконструированной истории.. При этом сама возможность такого «собирания» обуславливалась той специфической открытой исторической схемой, что была предложена в проповеди пророка Мухаммада..

Всамом деле, принципиальное отличие исламской исторической парадигмы от иудейской и христианской состояло в форме теофании и, в конечном счете, вообще в понимании роли истории в восприятии Божественного Откровения.. Богоявление в еврейской Библии проявляется в регулярно заключающихся бого-человеческих договорах, которые либо исполняются обеими сторонами, либо нет.. Христианская теофания состоит в идее сущностной целостности Ветхого Завета — «детоводителя ко Христу», превращающей историю в монолог Бога, последовательно себя раскрывающего человечеству через систему прообразов37..

Вобоих случаях содержащаяся в Писании история необходима

идостаточна для понимания Божественного замысла (в той степени, в какой его суждено понять человеку).. История еврейского народа объясняет судьбу народа и определяет необходимость конкретного

35Об этом пишут и ибн ал-Асир, и ибн ал-Джаузи, и ас-Сахави: as-Sahawi, al-I‘lan bi-t-tawbih li-man damma ahl at-tawrih // Rosenthal F. A history of muslim Historiography / Engl.. transl.. by F.. Rosenthal.. Leiden: E.. J.. Brill, 1968.. P.. 336—337;

Ибн ал-Джаузи, ал-Мунтазам фи та’рих ал-мулук ва-л-умам.. Т.. I.. Бейрут: Дар-ал- китаб ал-‘илмийа, 1992.. С.. 117—119; Ибн ал-Асир, ал-Камил фи-т-та’рих.. Т.. I.. Бейрут: Дар садир, [б.. г..].. С.. 2..

36См.. об этом: Кузнецов В. А. Написать мир: структуризация прошлого в ранней арабо-мусульманской историографии // Диалог со временем.. Вып.. 21.. М.., 2007.. С.. 52—85..

37Справедливости ради можно отметить, что и в истории ислама ветхозаветные сюжеты и персоналии иногда рассматривались как прообразы событий и героев исламского времени.. Так, история Моисея и фараона широко использовалась в антиомейядской шиитской пропаганде..

поведениявнастоящем..Историячеловечестваопределяетсмыслмиссии Христа и его великой жертвы.. Все иные, не вошедшие в Писание

ив Предание, рассказы о прошлом, таким образом, оказываются лишенными какого-либо сакрального смысла..

Однако в исламе не так.. Богоявление в Коране — это регулярно посылаемые к человечеству пророки, чьи слова либо принимаются людьми, либо искажаются и забываются.. Как и в случае с иудаизмом, речь идет о некоторой последовательности однотипных действий, которые могут быть определены именно как диалог Бога и Человека (вотличиеотхристианства,гдеВетхийЗавет—этофактическимоно- лог Бога).. Но диалог этот строится иначе, чем в иудаизме..

Во-первых, он не линеен и открыт для дополнений.. Во-вторых, знание его вовсе необязательно для веры..

Всамом деле, если в иудаизме диалог строится как последовательное развертывание единой темы завета, то в случае с исламом речь фактически должна идти не об одном диалоге, а о потенциально бесконечном множестве однотипных диалогов.. Посланники посылались к каждому народу (Коран, 16:36), и каждый раз их ждала одна

ита же судьба.. При этом знание о древних пророках хотя и помогало Мухаммаду в объяснении его миссии, но все же вовсе не является обязательным для понимания Божественного замысла — в общем-то, одного пророчества Мухаммада вполне достаточно..

Таким образом, исламская парадигма истории, прежде всего, орнаментальна: она выстраивается на тех же принципах, что и любой арабский декоративный орнамент, то есть посредством повторения

иинтерпретации одних и тех же простейших элементов.. Это позволяет ее бесконечно дополнять все новыми эпизодами, вовлекая в пространство исторического бытия бесчисленное множество народов.. Необязательность же истории для понимания веры фактически уравнивает значимость прошлого каждого из народов..

Орнаментальный характер исторической парадигмы, как мне представляется, является следствием специфически исламского миропонимания, во многом строящегося на сопряжении идей «рассыпанности» и «собранности» — прошлое человечества, в принципе, рассыпанное на бесконечное множество отдельных эпизодов, собирается не посредством единой сюжетной линии, как в случае с иу- део-христианской традицией, но только посредством общего базового принципа, формы первичного элемента, общей идеи..

Возвращаясь к проблеме «рассыпанности» исторического знания в эпоху Омейядов и роли иудео-христианской традиции в развитии