Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

260 Н. Ю. Чалисова

наступит эра «Разделения», отделения добра от зла.. Зло будет уничтожено окончательно, поэтому последняя эра будет длиться вечно.. Ахура-Мазда, язата (благие божества), мужчины и женщины заживут в мире и спокойствии.. В эру «Разделения» происходит возобновление эры «Творения»: «все язата и люди будут вместе..... повсеместно будет, как весной в саду, в котором всевозможные деревья и цветы..... и это все будет творением Ормазда» (Дадестани-Диниг.. Ривайат XLVIII, 99, 100, 107)17..

Таким образом, в иранской парадигме «смешение» в мире и в человеке как плохое, «рассыпанное» состояние противопоставлено приведению в порядок, отделению зла и восстановлению идеального райского состояния — вечной весны мира без холода осени и зимы

имолодости человека без болезней, старости и смерти..

Вмусульманскойисториитворениямирозданиепредстаеткакразворачивающееся из точки абсолютного единства («капли божественныхчернил»)вомножественностьфеноменальногомира..«Понимание способа связи первоначала и мира, единства и множественности […] составило основное содержание онтологии.. Человек занимает “промежуточное”положениемеждупервоначаломимиромивэтомсмысле соединяет их [Смирнов 2013: 67]».. В мусульманской эсхатологии также есть раздел о «новом творении», «пересотворении тел всех людей после конца времен» и грядущей жизни праведников в раю.. Однако в поэтической образности, которая формировалась в большой степени под влиянием идей мусульманской эзотерики — суфизма, получили повсеместное распространение идеи о пути человека в жизни как пути искателя истины, конечная цель которого — не услады рая, а как раз «приведение себя к единству», состоянию обретения «непосредственного присутствия Истины» и полному растворению или исчезновению собственного «я» в Единственном, в Боге.. Таким образом, множественность, «рассыпанность» и здесь — состояние «плохое», человек преодолевает его, стремясь к единению с Единым..

Материалом для данной статьи послужили только бейты Хафиза, однако в завершение приведу перевод газели Саиба Табризи18, написавшего несчетное число стихов и представившего каждый из фондовых образов во всей полноте его возможных реализаций.. Конечно

17См.. [Бойс 1988: 39]..

18Саиб Табризи (1601—1677), прославленный представитель «индийского стиля» в поэзии, провел наиболее активные творческие годы в Исфахане, при дворе шаха Аббаса II (1648—1666)..

Литература

Бойс 1988 — Бойс М.. Зороастрийцы.. Верования и обычаи / Пер.. с англ.. и примеч.. И.. М.. Стеблин-Каменского.. М.., 1988..

Диххуда — ʻAlīAkbar Dihxudā.. Luġat-nāma (čāp-i avval az dawra-i jadīd, jild-i 1-14.. Tihrān, 1372/1993.. URL: http://www..loghatnaameh..org..

Рейснер 2010 — Рейснер М. Л.. «Утверждение единобожия» (таухид) в персидской классической литературе: от религиозного концепта к поэтическойтеме»//ВестникМосковскогоУниверситета..№4..2010..С. 3—16.. (Сер.. 13.. Востоковедение..)

Са‘ди, Куллиййат 1996 — Kulliyyāt-i Saʻdī. Muṭābiq-i nusxa-i taṣḥīḥ-šuda-i Miḥammad ʻAlī Furūġī.. Tihrān, 1375..

Смирнов2013—Историяарабо-мусульманскойфилософии:Учебник/Под ред.. А.. В.. Смирнова.. М.., 2013..

Суди — Muḥammad Sūdī Busnavī.. Šarḥ-i sūdī bar ḥāfiẓ.. Tarjuma-i duktur ʻIṣmat-zāda.. Tihrān..

Хафиз 2012 — Пригарина Н. И., Чалисова Н. Ю., Русанов М. А. Хафиз..

Газели в филологическом переводе.. Ч.. 1.. М.., 2012..

Хафиз, Рахбар 1995 — Dīvān-i ġazaliyyāt-i mawlānā Šams al-Dīn Muḥammad xāja Ḥāfiẓ-i Šīrāzī.. Ba kūšiš-i duktur Xalīl Xaṭīb Rahbar.. Tihrān, 1373.

Хуррамшахи год — Bahā al-ḏīn Xurramšāhī.. Ḥāfiẓ-nāma.. Šarḥ-i alfāẓ, aʻlam-i mafahīm-i kilīdī va abyāt-i dušvār-i ḥāfiẓ.. Bazš-i avval va duvvum.. Tihrān, 1378..

Шабистари 1880 — Saʻd ud-Din Mahmud Shabistari.. Gulshan-i raz: the Mystic Rose Garden / The Persian text, with an English transl.. and notes, chiefly from the comment.. of Muhammad bin Yahya Lahiji, by E. H. Whinfield, M.. A.. London..

Dorj-3 — Dorj-3 CD.. Electronic Library of Persian Poetry and Prose.. Mehr Argham Rayaneh Co.. Tehran [2007]..

Ранняя  арабо-мусульманская историческая  мысль

и  иудео-христианская  традиция*

(В. А. Кузнецов)

Формирование мусульманской историграфической традиции, происходившее на основе взаимодействия традиций более ранних, осуществлялось, с одной стороны, в рамках широкого процесса формирования общей ближневосточной арабо-мусульманской культуры, а с другой — в рамках процесса становления мусульманской государственности и связанных с ним политических перипетий..

Традиционное исламоведение и арабистика (отчасти, испытывая очарование собственно мусульманского историописания, отчасти изза специфики профессионального образования) на протяжении очень долгого времени рассматривали мусульманские завоевания и образование халифата как некий Рубикон, перейдя который ближневосточные общества едва ли не полностью и одномоментно порвали с традиционным эллинистическим культурным наследием, и обрели его снова лишь несколько веков спустя, сознательно обратившись к переводам на арабский греческих памятников..

Однако на протяжении уже некоторого времени это мнение подвергается вполне обоснованной критике, и несостоятельность его была показана в целом ряде работ1.. В самом деле, даже обычная логика подсказывает, что ни о каком внезапном разрыве традиций речи быть не могло — численность завоевателей была слишком мала, да и не было тогда еще никакой специфической мусульманской культуры, которую эти завоеватели бы могли с собой принести.. Более

* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00414..

1 См.. об этом: Cheddadi A. Les arabes et l’appropriation de l’histoire.. Arles, Sindbad,2004;KhalidiT.ArabicHistoricalThoughtintheClassicalPeriod,Cambridge UniversityPress,1994;NothA.TheEarlyArabicHistoricalTradition..ASourceCritical Study.. Princeton, New Jersey: The Darwin Press, 1994; Donner F. M.. Narratives of Islamic Origins.. The Beginnings of Islamic Historical Writing.. Princeton, New Jersey: The Darwin Press, 1998 etc..

В развитии этих трех процессов, проявлявшихся как в политиче­ ской, так и (последние два) в культурной сфере, «исторический аргумент»,пространстваисторическогосознанияисоциальнойпамятизанимали едва ли не центральное место, несмотря даже на то, что сама идея «истории» как особого направления человеческой деятельности (литературного или научного жанра4) в собственно арабо-мусульман- ской культуре еще не существовала5..

Обращение к иудео-христианской традиции в политическом пространстве

Политическая модель Омейядов, несколько аморфная при Суфйанидах и чуть более выраженная при Марванидах, может быть охарактеризована как ксенократическая монархия, эволюционировавшая в сторону автократии и базировавшаяся на сочетании этно-пле- менных традиций и религиозной идеологии..

Конечно, нельзя доверять аббасидским историкам, описывавшим Омейядов как арабских царей, пренебрегавших религиозными обязанностями — в конце концов, они ими пренебрегали не в большей степени, чем сами Аббасиды.. Тем не менее, как в образе жизни, так и в административной системе, омейядские правители широчайшим образом использовали арабские племенные традиции, сочетая их с традициями местными.. Так, например Патриция Кроун в своей некогда нашумевшей работе «Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity», анализируя систему управления в государстве Суфйанидов,отмечает,чтоеепринципиальнымотличиемоткочевых империй (напр.. Монгольской) было широкое использование местных органов власти в условиях, когда у завоевателей уже была сформирована собственная­ идентичность, но отсутствовали представления о государственности­ .. В то время как монгольская аристократия сама выполняла административные функции, арабское племя представляло собой инструмент непрямого управления, которое можно сравнить с системой, принятой в британской империи в XIX в.. Обе они характеризовались сочетанием культурной толерантности

4 Понятие «жанр» в этой статье используется вполне условно, как некий вид литературы, но не в строгом литературоведческом смысле..

5 См.. по этому поводу: Кузнецов В. А.. Жизнь до рождения: история в средневековой арабо-мусульманской системе знаний // Одиссей.. Человек в истории.. М..:

Наука, 2012.. С.. 184—211..

с экономической эксплуатацией.. Однако арабское государство было племенным даже на уровне метрополии, и потому в то время как британцы использовали собственную администрацию для управления автохтонным населением, Суфйаниды действовали ровно обратным образом, используя местную администрацию для управления племенами завоевателей..

Для того чтобы осуществлять непрямое управление, необходимо было модифицировать племенную структуру, поскольку мелкие племенные группы (роды), действовавшие в условиях пустыни, оказывались неэффективными в новых условиях, а племена и племенные конфедерации были, напротив, слишком велики и неустойчивы.. Новые объединения появились еще в 638 г.. в Куфе, разделенной то­ гда на «семерки», а в 670 г.. все гарнизонные города империи были уже разделены на кварталы по «пятеркам».. Это деление, в основном совпадавшее с племенным, было одновременно и административным (использовалось при выплате пенсий и взимании налогов), и военным.. Одновременно оно обеспечивало формирование новой региональной военно-политической элиты — ашраф, или ру’ус ал- каба’ил (главы племен), представлявшей собой некую переходную форму между доисламскими вождями и появившимися позднее чиновниками6.. Ашраф формировали такие хорошо известные арабам институты как маджалис (советы старейшин) или вуфуд (делегации племен)..

Кроме того, Суфйаниды педантично подчеркивали свою приверженность арабским ценностям самой стилистикой своего правления как на имперском, так и на региональном уровне — демонстративно простое обращение с подданными, любовь к пустыне, и т.. д..

При этом на первых порах власть практически не использовала религиозные основания7..

ДляконцептуализациианализаполитическихпрактикСуфйанидов (и вообще ранних средневековых арабо-мусульманских государств) довольно удобной представляется использование методологического

6 Crone P. Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity.. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.. P.. 29—33..

7 Нельзя утверждать, что этих оснований не существовало вовсе (в официальной титулатуре использовалось понятие «халифат-алла» и т.. п..), однако они мало использовались.. На немногочисленных политических документах этой эпохииногдаупоминаетсяАллах,ноМухаммаднеупоминаетсяниразу..См..:CroneP.

God’s caliph: religious authority in first centuries of islam.. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.. P.. 6—7, 24—25..

подхода, предложенного Александром Кожевом в «Понятии власти»

(1942)8..

Анализируяоснования,накоторыхпокоитсялегитимностьвласти, философ выделяет четыре ее типа.. Эти типы — власть Судьи (справедливости), Господина над рабом (победителя, человека, способного принимать решения, в политическом смысле — в первую очередь, военного диктатора), Вождя, предлагающего новый проект (пророка, революционера) и, наконец, власть Отца (традиции, авторитета).. Первые три типа были описаны соответственно Платоном, Гегелем и Аристотелем, истоки же четвертого, вероятно, стоит искать в религиозноймысли,хотяА..Кожевэтогонеуказывает..Каждыйтипвласти, кроме Судьи, имеет свою временную направленность: Господин — настоящее, Вождь — будущее, Отец — прошлое.. Идея же справедливости(Судья)обращенаввечность,ивэтомотношениипротивостоит остальным трем..

Если рассматривать государство Суфйанидов в категориях методологии А.. Кожева, то их власть была, главным образом, властью Вождя, поскольку арабские племена объединялись вокруг халифа, движимые желанием продолжить завоевания и участвовать в распределении завоеванных богатств9.. Это также обращенная к настоящему власть Господина, причем не только для покоренных народов, которыееевоспринимали опосредованно— через местных ‘умара’ и’ашраф, но и для арабской элиты, которая не смогла ее оспорить ни при первой, ни при второй гражданских войнах10.. Гораздо слабее в этой политической системе элементы власти Отца (прошлое) и Судьи (вечность) — первая, по сути, еще не сформировалась, вторая же, хотя

равление как «laissez-faire патримониализм», разумея под ним, что Суфйаниды управляли­ малоиопосредованно(RobinsonCh.F.‘Abdal-Malik..Oxford:Oneworld, 2005.. P.. 63).. Фактически единственной гарантией сохранения их власти служила постоянная экспансия империи, позволявшая обеспечивать существование арабских племен (через выплаты пенсий, установленные еще ‘Умаром ибн ал-Хатта- бом), практически не вмешиваясь в систему управления..

10 Эти политические кризисы можно рассматривать в трех различных парадигмах.. Первая и наиболее распространенная — религиозно-политическая, которая была принята средневековыми историографами.. Вторая — также достаточно очевидная—социально-политическая,врамкахкоторойгражданскиевойнырас- сматриваются как борьба за распределение материальных и властных ресурсов.. Наконец, основу для третьей парадигмы составляет анализ межплеменных отно-

шений в Халифате.. См.. подробнее: Crone P.. Slaves on horses… P.. 30—36..

и существовала, но распространялась только на арабские племена, да и среди них не была бесспорной, свидетельством чему выступает вторая гражданская война11.. Очень важно подчеркнуть, что слабость власти Отца и Судьи у Суфйанидов объясняется не слабостью династии, а ее молодостью, незрелостью политической системы, вынужденной использовать элементы систем, ей предшествовавших, примерно так же, как мусульманские завоеватели использовали римские колонны при постройке мечетей..

Таким образом, в политическом отношении обращение к какойлибо традиции — эллинистической, иудео-христианской, собственно исламской — было, в общем-то, бессмысленным и ненужным центральной власти.. Вместе с тем, все они продолжали существовать на своем уровне по инерции, в принципе, не выходя за рамки более

11Впрочем, нельзя отрицать, что омейядские халифы были одновременно

иверховными религиозными судьями — эта их обязанность обосновывалась кораническим текстом (38:25).. При этом правительственные вердикты обретали силу источника права, свидетельством чему является существование хадисов о решениях Омейядов.. В некоторой степени мусульманская юриспруденция, в том виде, в каком она существовала в ту эпоху, была халифской, поскольку использование иных источников права было затруднительно (большинство еще неоформилось,авКораненебылоконкретныхюридическихуказаний),дажемединские правоведы обращались к авторитету халифа.. На основании этого Е. Тиан

иДж.. Шахт приходят к выводу, что раннее мусульманское право было, по сути, светским, поскольку решения правителей основывались на «внутреннем убеждении» и обычном праве.. Эту точку зрения оспаривает П.. Кроун, указывая на богоданность халифской власти и существование означенных хадисов.. См..: Tyan E.

Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’islam.. Vol.. 1.. P.., 1938—1943.. P.. 164..; Schacht J. Classicisme, traditionalisme et ankylose dans la loi religieuse de l’Islam // Classicisme et decline culturel dans l’histoire de l’islam / R.. Brunschvig, G.. E.. von Grunebaum (eds).. P.., 1957.. P.. 17; Crone P. Slaves on horses… P.. 44—54..

Последняя точка зрения представляется спорной.. Даже если сами правители пытались представить себя как высших религиозных авторитетов, это еще не означает­ , что обществом они воспринимались именно так.. Фикх еще не был оформлен, как и корпорации правоведов и богословов — фактически, у халифов не было инструментов для осуществления религиозного правосудия.. Что касается ссылок на хадис, то, как указывает сама П.. Кроун, его содержание стало рассматриваться именно как хадис в более позднюю эпоху (если он вообще не был выдуман), и соответственно характеризует современное ему восприятие власти..

Наконец, следует отметить, что образ правителя-судьи характерен вообще для ближневосточной традиции, в том числе и для общества джахилийи — как коранические айаты, так и омейядская практика могли трактоваться (и трактовались почти неисламизированным большинством населения) не в исламской,

ав арабской (или в другой этно-культурной) традиции..