Раздел VIII. Литературы южной и юго-восточной азии.

436

ВВЕДЕНИЕ (Парникель Б.Б.)

Разными темпами и с разной степенью выявленности в огромном регионе Южной и Юго-Восточной Азии идет во II тыс. н. э. процесс консолидации этнических общностей, одним из наиболее ранних признаков (и факторов) которого можно считать появление литератур на новоиндийских языках. Распространение мировых религий (сначала буддизма, а затем ислама), закончившееся здесь в основном именно в XVII в., первоначально несколько затормозив этот процесс, лишь подхлестнуло его затем с новой силой.

Буддизм хинаяны в странах континентальной части Юго-Восточной Азии сравнительно быстро принял локальные черты. Хинаяна способствовала консолидации молодых деспотических государств, на базе которых складывались бирманская, тайская и лаосская народности, но не воспрепятствовала острым конфликтам между этими государствами. Так, обращение в хинаяну не спасло вчерашних индуистов-кхмеров от беспрестанных ударов Сиама и затем южновьетнамского государства Нгуенов, в результате чего древняя культура Кампучии (Камбоджи) оказалась в XVII в. в состоянии серьезного кризиса.

Ортодоксальный ислам приходит в Индию преимущественно с иноземными завоевателями — арабами, тюрками, монголами, а примирение ислама с индуизмом, синтез различных религиозных философий сочетались зачастую с религиозными преследованиями как индуистов, так и еретиков-мусульман, попавших под влияние индуизма. Один из таких периодов преследований начался как раз на заре XVII в., со смертью Великого Могола — Акбара, пропагандиста непривившейся синтетической религии дин-и-илахи («божественная вера») и достиг своей кульминации в годы царствования фанатичного мусульманина — ортодокса-суннита Аурангзеба (1659—1707), который, «округляя могольский полумесяц до полной луны», привел на грань катастрофы империю, слывшую в начале века образцом и по своей административной упорядоченности, и по развитию торговли и ремесел, и по расцвету культуры. Политика наследников Акбара и поддерживавшей их мусульманской военно-бюрократической верхушки вызывает появление центробежных сил в Могольской империи, пробуждает к жизни демократические по своему характеру сектантские движения, содействует быстрому росту этнического самосознания у ряда народов Индии, в частности у пенджабцев и маратхов.

Если ислам распространялся в Индию сплошь да рядом по дорогам войны, то из Индии в малайский мир он проник, следуя торговыми путями. К XV—XVI вв. в исламизированных городах-государствах Малакки, Суматры, Явы и некоторых других островов возникает так называемая прибрежная культура, вобравшая в себя черты как мусульманской, так и местной домусульманской культуры, отличавшаяся известной веротерпимостью и несущая с собой сравнительно менее скованный взгляд на мир. Однако в XVII в. приморские города постепенно вступают в полосу упадка и исламу приходится расстаться с надеждой на объединение народностей Малайского мира на конфессиональной основе.

Тяжелый удар исламизированным городам центрального и восточного побережья Северной Явы был нанесен в первой четверти XVII в. султанами Матарама, с рвением взявшимися во всеяванском масштабе за реставрацию традиционного аграрно-бюрократического государства, повелители которого мыслились, как полагает голландский яванист К. Х. Берг, манифестациями Панчататхагаты — пятиединого Будды поздней махаяны. Другой причиной разорения живших посреднической торговлей городов-государств малайского мира становится европейская торговая конкуренция на море. Вместе с европейскими торговцами и солдатами в Южную и Юго-Восточную Азию проникают и миссионеры третьей мировой религии — христианства.

Правда, служащие нидерландской и значительно более слабой английской Ост-Индской компании с чисто буржуазным меркантилизмом интересовались поначалу преимущественно торговой монополией, а потом уже «спасением языческих душ». Зато французское Общество иностранных миссий и отцы-иезуиты развернули во второй половине XVII в., активную деятельность при дворе сиамского короля Нарая Великого (1657—1688), который надеялся, что французы защитят его от голландских притязаний. Однако, как справедливо замечает советский исследователь Э. О. Берзин, «место, на которое

437

претендовали католические священники в странах Индокитая (кроме Вьетнама), было уже много веков занято сплоченным влиятельным буддийским духовенством. Буддизм хинаяны... давно уже стал религией не только правящих классов, но и народа. Общество в Бирме, Сиаме, Кампучии, Лаосе, прочно усвоив одну мировую религию, не испытывало никакой потребности в замене ее другой».

Крупную победу христианство одержало лишь на островах Майи (Филиппинах), где во второй половине XVI в. закрепились испанцы. После того как испанцами была ассимилирована знать Северных и Центральных Филиппин, обосновавшиеся здесь монашеские ордена принялись с начала XVII в. за массовую христианизацию новых владений испанской короны. К первой четверти XVII в. почти все население испанских владений на Филиппинах — часть более, часть менее формально — принимает католичество. И если владычество такой консервативной полусредневековой державы, как Испания, мало способствовало приобщению Филиппин к европейской цивилизации Нового времени, то всемерно поддерживаемая колониальными властями христианская религия с ее сетью духовных учебных заведений, с книгопечатанием на местных языках становится одним из важных факторов сплочения населения Филиппин.

В сложных культурно-исторических условиях XVII в., в обстановке почти непрекращающихся войн, столкновений и взаимопроникновения различных религий и цивилизаций продолжает развиваться письменная словесность народов Южной и Юго-Восточной Азии, в основе своей имеющая типологически близкие и отчасти генетически родственные фольклорные традиции, в значительной мере обязанная своим возникновением влиянию письменной литературы на санскрите и пали.

Классические произведения на пали и санскрите никоим образом не утратили своих читателей в XVII в., более того — новые санскритские сочинения продолжают создаваться в Индии и Непале, а бирманские ученые вносят существенный вклад в развитие ученой прозы на пали. И однако традиции классической литературы, нормы санскритской поэтики, темы и сюжеты популярных со времен глубокой древности литературно-религиозных произведений все чаще находят в XVII в. выражение на языках новых этнических общностей, на тех языках, которые применительно к Индии Тулси Дас (1532—1624) сравнивал с глиняными сосудами, содержащими нектар.

Так, появляются на ряде новоиндийских языков многочисленные переделки «Махабхараты» и «Рамаяны», «Бхагаватапураны» и упанишад, а правила классической санскритской поэзии находят применение в творчестве придворных поэтов, пишущих опять-таки на новоиндийских языках (в том числе и такого блистательного поэта хинди, как Бихари); «последний сингальский классик» — Алагияванна постоянно стремится, например, в своей «Кусадакаве» следовать нормам индийской классической поэмы (махакавьи), хотя и описывает почерпнутую им из джатаки историю Кусы и Пабавати на родном ему сингальском языке; как подражание ученым палийским сочинениям возникает бирманская проза; на тайский язык переводят новые и новые палийские сочинения ученые Палийской школы в Чиенгмае.

Попадая в новую языковую среду, древнеиндийские классические традиции не утрачивали своей силы, их воспреемники порой уходили лишь от буквы, но не от смысла оригинала. Так часто бывало в самой Индии, так обстояло дело в Непале, где пуранический материал сравнительно точно излагается в местных династийных повествованиях — ваншавали или в описаниях мест паломничества — махатмья, так было и на Шри Ланке (Цейлоне), где, следуя образцам санскритской поэтики, авторы начинали, правда, смешивать приемы различных поэтических жанров. Однако, чем дальше от Индии, тем легче расстаются наследники индийской древности и с ее формами (пересмотр некогда соблюдавшихся канонов санскритского стихосложения на Яве и на Бали), и с важными элементами ее содержания — так, Рама из воплощения Вишну превращается в тайского Бодхисатву в «Рамакиане», а у яванцев в поэмах серат канда приобретает все более отчетливые черты местного племенного первопредка.

Этноцентризм не мог, однако, стать господствующей тенденцией в Южной и Юго-Восточной Азии XVII в., слишком открытой ветрам, дующим с разных стран света. Так, ислам в качестве культурного посредника познакомил Индию и Малайский архипелаг с цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Расцвет живописи (знаменитые могольские, позднее — раджпутские миниатюры), создание архитектурных шедевров, подобных Тадж Махалу при Шах Джахане (1628—1658) и при дворах деканских султанов, процветание музыки как при дворе Великих Моголов (до Аурангзеба), так и в исламизированном Декане, во многом объясняются синтезом персидской и центральноазиатской культуры с культурой народов Индии, происходящим в XVII в. Черты этого синтеза сказываются и в том, как настойчиво проникают индийские реалии или индийская образность в фарсиязычные газели, пользующиеся популярностью

438

в исламизированных придворных кругах Индии, и в том, что маснави пишущего на урду Мухаммада Нусрати более похожи на произведения североиндийского героического эпоса, чем на классические маснави Фарсистана, и в тесно связанной с суфизмом поэзии бхакти, ставшей в XVII в. знаменем религиозных сектантов (в первую очередь сикхов).

Обращаясь к Индонезии XVII в., мы видим, что занесенные на Суматру из Индии суфийские идеи пронизывают творчество замечательного малайского поэта конца XVI в. Хамзу Пансури, составляют смысл жизни его младшего современника Шамсуддина из Пасея. Значительно дальше от традиционных направлений суфийской мысли отстоят воззрения некоторых яванских мистиков XVII в., воспринявших идеи суфизма как еще одну разновидность местной инду-яванской религии. Дошедшие до нас яванские суфийские поэмы (сулуки) поражают органическим сочетанием приемов суфийской поэзии, поворотов мысли, знакомых по индийской философии, и игры слов, образности, черт, построений, типично яванских.

Посредничеству ислама Индия и Индонезийский архипелаг обязаны, однако, не только суфийской философией и поэзией. С исламом сюда приходит с Ближнего и Среднего Востока историческая традиция, существенно обогащающая местные представления о человеческом прошлом, к местной нравоучительной литературе добавляется дидактическая литература, нередко несущая в себе демократические идеи раннего мусульманства, наконец, с частичным снятием религиозных барьеров преимущественно из Ирана устремляется в Индию, а через нее и далее на восток поток «народных романов», в которых, по словам чехословацкого ираниста Й. Цейпека, «в пеструю мозаику складываются элементы древнеиранского эпоса, отчетливые арабо-мусульманские рыцарские мотивы, легенды, заимствованные из Корана и основывающиеся на древнееврейских преданиях, всевозможные приключения романтико-эротического свойства». Народные романы дают толчок возникновению малайскоязычных прозаических повестей-хикаятов, составляющих важную часть литературы малайского мира.

Миссионеры ислама в Индии и в Индонезии не распространяли здесь творений Саади или Омара Хайяма, а испанские миссионеры не стремились популяризировать на Филиппинах «Дон Кихота» или драматургию Кальдерона. Однако Священное писание или духовная поэзия, переводившиеся на тагальский и другие языки народов Филиппин, без сомнения, расширяли кругозор филиппинцев, служили материалом для их творческой фантазии и способствовали замене племенного сознания сознанием принадлежности к значительно более крупному — национальному — и шире — конфессиональному коллективу. Иногда при этом приобщение к христианской культуре сочеталось с закреплением и проникновением в письменную культуру местной фольклорной традиции. Так, христианизированный илоканец Педро Буканег в 1640 г. со слов своих земляков записывает эпическую поэму «Жизнь Лам-Анга», а моро-моро, театральные представления на тексты, сочиненные миссионерами, обнаруживают куда больше общего с местными племенными мифами, чем с моралите о победе добрых христиан над коварными мусульманами Южных Филиппин.

Смена литературных влияний, освоение и переосмысление иноязычных литературных традиций, их синтез с традициями местными — со всем этим мы в избытке сталкиваемся в литературах Южной и Юго-Восточной Азии XVII в. Естественно задать вопрос: можно ли говорить о существенных изменениях в функциях литературы данного региона, произошедших за XVII в.? Несомненно, определенные перемены произошли, хотя они и не отличались сугубой радикальностью.

Так, с распространением грамотности на новых языках в литературе Южной и Юго-Восточной Азии наряду с книгами, входящими в религиозный канон, появляется в XVII в. все больше произведений, не относящихся к канонической литературе. Это происходит порой благодаря простой письменной фиксации тех или иных эпических или лирических произведений устного народного творчества, а в целом — благодаря тому, что литература, рассматривавшаяся ранее как «священное писание» того или иного толка, все более начинает апеллировать к эмоциям, зачастую не адресованным объекту официального культа. В результате возрастают эстетические функции поэзии рити-кавья на хинди и пандиткави на маратхи, растет и пополняется эпико-романический книжный эпос Сиама и поэзия малых форм в Бирме, обязанные своим происхождением местной народной поэзии, равно как и индийской классической традиции, процветают обслуживающие всю сферу «прибрежной культуры» малайскоязычные народные романы (хикаяты) и поэмы (шаиры), возникшие в результате взаимодействия фольклорной эпической традиции и письменных литературных форм, занесенных в малайский мир через Индию с Ближнего и Среднего Востока.

Под воздействием ближневосточных литератур постепенно утверждается в исламизированной части рассматриваемого нами региона понятие авторского текста. Более того, в индийской литературе на персидском языке появляются

439

такие неизвестные доселе во всем регионе жанры, как биография и литературные письма.

В то же время очевидным представляется существенное отличие литератур рассматриваемого региона от европейских литератур Нового времени. «Соборная», «праздничная» индивидуальность лирического героя поэтов бхакти, отсутствие законченного авторского текста в сиамской литературе, неотделимость авторского «я» от эпических образов героев малайского «Шаира о макассарской войне» (его автор, Энче Амин, сам является действующим лицом своей поэмы), безудержная мифологизация действительности в яванских и балийских исторических поэмах XVII в. (например, яванский «Барон Сакендхер») — все это говорит о том, что личностное, аналитическое начало не заявило о себе в полный голос в этих литературах, теснейшим образом связанных с местным фольклором. Ритуальное значение сохраняется, а в какой-то мере и усиливается в драматургии и театральных представлениях Южной и Юго-Восточной Азии, магическое действие приписывается, например, сингальским поэмам-посланиям и военным панегирикам, яванским придворным хроникам («Бабад танах Джави»).

В целом, однако, не подлежит сомнению, что, хотя литературы Южной и Юго-Восточной Азии оставались в XVII в. в пределах средневековой культуры (с учетом специфики местного Средневековья, определявшейся историческими судьбами данного региона), в их развитии под влиянием многих и внешних и внутренних факторов происходили заметные сдвиги. Постепенно в этих литературах накапливались те черты, которые спустя некоторое время послужили предпосылками для формирования здесь литературы Нового времени.