10070

Религия пролагала путь технологии и технике, приучая людей, мыслящ(ивш)их не только от своего имени, но и от имени Творца, видеть в окружающем мире не возникшее «по природе», а сотворенное трансцендентным Субъектом, субстанциальной Личностью, субстанциальным Деятелем, как считал Н.О. Лосский [22, c. 159-165]. Тем самым она подталкивала людей к изобретению реальных способов и средств достижения поистине фантастических, увтопических целей! Эти цели индустриального общества, с точки зрения человека традиционного общества, атрибутивной личности, на самом деле фантастичны, значит, утопичны.

Получается, что сегодняшняя техника и технология суть вчерашняя религия, а вчерашняя религия сегодня обернулась техникой и технологией, сделав способы и средства достижения власти и контроля над окружающим миром не фантастическими, а реальными. Такое оборотничество сознательно обосновывается и эксплуатируется, например, в «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова, продолжившего традиции «Суммы теологии» Ф. Аквинского.

Как показал М. Вебер, новая рациональность выражает потребности и интересы человека индустриального общества, высшей формой которого явился капитализм. В традиционном обществе материя и идея представлялись субстанциально слитыми в одно неделимое целое в гармонии космоса. Индустриальное общество видит в космосе преимущественно материальное – вещественное и энергетическое – содержание, стремясь перенести субстанциальную слитность материи и идеи на человека как субстанциальную личность. Это позволяет обосновать и объяснить его трансцендентность и технологическое право на соответствующее господство над окружающим миром, достигаемое посредством техники и технологии: «В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как (хотя – М.П.) в своих целях он скорее подчинен ей» [15, c. 172]. Инаковость человека мыслится в том, что оба дуальных начала представляют в такой личности нерасторжимое единство, «не перевешивая» друг друга, как в образах мироздания, предлагаемых материализмом и идеализмом, где одна из противоположностей сводится к другой или, напротив, выводится из нее.

Сегодня, в начале XXI столетия, когда использование достижений науки и техники приблизили возможности человека к божественно-трансцендентным8,

8 «Перспективы научно-технического прогресса в ближайшие десятилетия оказываются связаны с развитием технологий, многократно увеличивающих производственные способности человечества: информационные технологии (ГРИД, квантовый компьютер, нейронные сети), нанотехнологии, термоядерная энергетика и т. д. … Интеграция технологий открывает возможности для вмешательства в области природы, ранее не доступные целенаправленному манипулированию: в этой связи примером современного технологического горизонта является управление биологической (а следовательно, и социальной) природой человека при помощи управления его генетическим материалом… [Нанотехнология] позволяет оперировать отдельными молекулами и даже отдельными атомами… исчезает трение в макроскопическом смысле слова, детали абсолютно не изнашиваются, от машины не может отколоться кусочек меньше одного атома, две одинаковые машины в одном состоянии абсолютно идентичны так, что их невозможно различить даже мысленно, и т.д.», «традиционное научное мышление начинает давать сбои» (Лебедев М.В. Философские проблемы развития и применения нанотехнологий//Образ человека и мира в «Махабхарате» и «Бхагавад-Гите»:

60

когда он сам заново создает и пересоздает мировые условия своего существования

исвои собственные характеристики, идеи философии «русского космизма» легко обнаруживаются в литературе всего мира, утрачивая национальный характер, хотя

исохраняют национальную окраску9. Их контекстом служат не только религиозные системы; хотя религиозные представления до сих пор выступают таким источником даже у современных мыслителей типа Ханны Арендт [1]. Им выступает, например, искусство, в котором человеку отводится, как подчеркивал еще Н.Ф. Федоров, роль творца [28, c. 79-84].

Впору начала первого «осевого времени» окружавшие людей условия жизни господствовали над ними, а перед человеком, на горизонте одухотворения, маячила дерзновенная попытка подчинения их власти и контролю людей. Они впервые становились действительными и сознательными повелителями природы, чтобы окончательно выделиться из царства животных. Благодаря индустрии люди укротили силы природы и поставили их на службу человеку, они овладевали временем и пространством и т.п.

Но каковы же последствия этого роста производства, хозяйства,

технологии? Обнаруживается, что их прогресс сопровождается экологическим кризисом человека, атрибутивные признаки которого укоренены в природе, подвергаемой коренному преобразованию. Кажется, что тип «современного человека» становится достоянием истории, уступая место человеку «техногенной эволюции», которая развертывается в пространстве информационных возможностей [14]. Это свидетельствует о новой апории, в объятиях которой оказывается человек.

Вантичности космос, один и тот же для всего существующего, признавался носителем всех вещей и событий, включая и человека, его выражающего; подобно тому, как носителем является всякая вещь по отношению к своим свойствам, которые ее выражают. Учение о всеобщем носителе всего существующего, который не редуцируем ни к какому отдельному существованию, в том числе и к существованию человека, становилось теорией тождества, единства всего, «всеединства», общности существующего. Это первоединство или

всеединство признавалось сверхсущим абсолютом, высшей, онтологически подлинной реальностью, не сводимой ни к какому отдельному сущему; во всякой отдельной вещи есть свой носитель свойств, его выражающий. Таким путем удавалось обосновать укорененность человека в мире, в космосе. Этот тип мышления, признающий единую логику для всего существующего, правомерно

назвать генологизмом (от греч. Ηεν – единое): здесь не только признается единство всего существующего многообразия, но утверждается, что оно реальнее, выше всего отдельного и единичного.

Материалы II Международной научно-теоретической конференции. – Владимир, 2007. – С. 19-20).

9 Как типичный пример см.: Философия техники в ФРГ: Пер с нем. и англ./Составл. и предисл. Ц.Г. Арзаканяна и В.Г. Горохова. – М., 1989; Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М., 1993; Теория метафоры: Сборник: Пер. с англ., фр., нем., исп., польск. яз/Вступ. ст. и сост. Н.Д. Арутюновой. – М., 1990.

61

У человека индустриального общества преобразование окружающего мира сопровождалось отрицанием тождества в пользу различия, многообразия. Космос предстал как простая совокупность явлений, которые сами по себе есть хаос, подлежащий приведению их в порядок человеком-субъектом. Достигается это посредством «технологии». Человек индустриального общества чувствует себя субъектом производства, посредством которого окружающие условия человеческой жизни подпадают под власть и контроль людей и посредством которого люди впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы. Люди не довольствуются участью животного в узком смысле слова, пассивного объекта изменений истории, которые принимают в них участие без их ведома и желания, а просто в силу своего присутствия в этих изменениях. В качестве субъекта производства человек, чем дальше он удаляется от животного состояния, тем меньше зависит от непредвиденных последствий своих действий, от неконтролируемых им сил. В индустриальном обществе все еще сохраняющееся несоответствие между поставленными целями и достигнутыми результатами объясняется неконтролируемостью социальных последствий, анархией внутри общественного производства, проистекающей из «дарвиновской», «звериной» борьбы людей за отдельное существование, перенесенной из мира животных в человеческое сообщество, из «войны всех против всех» Т. Гоббса. Получается, что каждое крупное историческое событие возникает как результат, которого никто из людей не хотел.

Ходом истории «заведует» не человеческий, а сверхчеловеческий или, как его назвал Гегель, «Хитрый Разум», переигрывающий человека. Законы общественных действий оказываются противостоящими людям как чуждые, господствующие над ними законы. Но сознательная организация общественного производства, планомерное производство и распределение благ, ожидал марксизм, вырвет окончательно человека из этой бесчеловечной стихии, как производство вообще вырвало людей из животного состояния в их специфически биологическом отношении. Звериные условия жизни человека, т.е. борьба каждого за отдельное существование, прекратятся. Социальные условия их бытия также окажутся под властью и контролем людей, их собственного сознания, как и природные условия их бытия. Человек индустриального общества считал себя существом, которое способно выбраться, благодаря труду, из чисто животного состояния, а своим нормальным состоянием признавал то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим. Объединение людей в общество также, надеялись, перестанет быть навязанным людям свыше, став их собственным делом. С этого момента приводимые людьми в движение общественные причины будут, в преобладающей и все возрастающей мере, иметь те следствия, каких они пожелают. Произойдет скачок человечества, полагал Маркс, из царства необходимости в царство свободы.

Человек «лучшего», постиндустриального общества видит, как процветает наша цивилизация, как бурно и стремительно развивается научно-технический процесс, приводя к настоящему «технологическому перевороту». Но уверенность, что человек сам является субъектом данного процесса, присущая индустриальной

62

эпохе, все более испаряется. Он начинает чувствовать себя «хуже». Уверенность русских космистов все чаще рассматривается как не оправдавшая себя

самоуверенность.

Дело в том, что характеристики человека индустриального общества как представителя настоящего все больше оказываются в сопряжении не с установками атрибутивного человека традиционного общества,

символизирующего уходящее прошлое, а с тем, что несет с собой будущее, т.е. постиндустриальное, информационное общество. В итоге обнаруживает себя апория второго осевого времени. Эту апорию выразил Ст. Лем. Он не ограничивается, подобно Н.Ф. Федорову, Н.А. Бердяеву, В.И. Вернадскому и другим «космистам», стремлением определить направление эволюции и выяснить сущность вызываемых ею результатов. Ст. Лем стремится «рассмотреть явление более общее, более важное. Кто кем повелевает? Технология нами или же мы ею?» [14, c. 36]. При этом ставятся под вопрос/сомнение установки субстанциальной личности человека индустриального общества.

Под вопросом оказывается надежда человека индустриального общества на бессмертие или вечность. Эта надежда была прямым выражением статуса технологической субстанциальности человека. Проблема бессмертия является ключевой для данного типа мировоззрения. Вовсе не случайно, например, она занимает центральное положение в «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова. Однако обоснование этого бессмертия ведется как раз в полемике против доводов атрибутивной личности человека традиционного общества, т.е. по преимуществу в полемике с прошлым. Будущее в принципе мыслится просто как вечно продолжающееся настоящее, которое не устраняет свои собственные основания, но признает ее традицией, в пределах которой и происходят все новации- обновления. Это характерно даже для наиболее, как теперь говорится, продвинутых людей индустриального общества, к которым, несомненно, следует отнести, например, Н.А. Бердяева. Он специально размышлял о проблеме «Человек и машина» (1933 г). То же самое характерно и для работ К.Э. Циолковского. Мета-физическое бытие было для него не отдаленной областью, но самым близким и очевидным; мыслители не отходили от эмпирической реальности, но вкладывали в нее сверхэмпирические метафизические смыслы.

На апорийность глубинных оснований космической философии К.Э. Циолковского указывает В.В. Казютинский: «Основой размышления о проблеме человека оказывается для Циолковского отношение «человек-космос», которое находит свое выражение в двух принципах космизма… Первый из них, традиционный, сам Циолковский сформулировал так: «Судьба существа зависит от судьбы Вселенной»… Второй, нетрадиционный (индустриалистский – М.П.), принцип космизма связан с «активно-эволюционным», преобразовательским подходом» [35, c. 344]. В.В. Казютинский говорит о трех основных моментах и этапах эволюции философского мировоззрения К.Э. Циолковского, которые характерны для всего направления философии русских космистов. В начале имеет

63

место доминирование первого принципа10 (1898-1914), на втором этапе появляются отчетливые и многочисленные ростки преобразовательского отношения человека к миру, проекты преодоления атрибутивного человека (19151923), наконец, третий подчинен мысли о том, что «судьба Вселенной зависит от космических цивилизаций, их преобразовательской деятельности»11. При этом «активно-эволюционный» смысл принципа космизма сосуществует у К.Э. Циолковского (порой в одних и тех же работах) с «традиционным» смыслом.

Это означает, что философия К.Э. Циолковского и всего русского космизма лежит по преимуществу в первом осевом времени и направлена на решение свойственной ему апории в пользу настоящего, отрицания прошлого, но уже и пребывая в поисках будущего, коэволюционного типа человекомирного отношения, которое для этой философии так и осталось «прекрасным в будущем» или утопией. Как видно, философия русского космизма, и не только она, вращается вокруг проблемы трех основных типов мироотношения, без того чтобы выйти к понятию обобщенной парадигмы мироотношения, которая аналитически расчленяет и синтетически сопрягает их как символы прошлого, настоящего и будущего времени, которые призвана анализировать и синтезировать теория времени, уходя от односторонне объективистского рассмотрения времени, но признавая его участником, субъектом самого человека, от которого требуется сделать выбор между гуманизмом и антигуманизмом, как он обязан постоянно делать выбор между культурой и антикультурой или нравственностью и безнравственностью.

Апория второго осевого времени может быть представлена целой серией сложнейших вопросов, на которые нет однозначных ответов. Вот как формулирует их автор «Суммы технологии»: Технология, «она ли ведет нас, куда ей вздумается, хоть бы и навстречу гибели, или же мы можем заставить ее покориться нашим стремлениям? И если не сама технологическая мысль определяет эти стремления, то что же? Всегда ли так обстоит дело или же само отношение «человечество-технология» меняется с ходом истории? А если это так, то к чему стремится эта неизвестная величина? Кто получит превосходство, стратегическое пространство для цивилизационного маневра, – человечество, свободно черпающее из арсенала технологических средств, которыми оно располагает, или же технология, которая автоматизацией увенчает процесс изгнания человека из своих владений? Существуют ли технологии, которые мыслимы, но неосуществимы, ни сейчас, ни когда-нибудь вообще? И что же тогда предрешает эту неосуществимость: структура вселенной или наша ограниченность? Существует ли другой – нетехнологический – путь развития цивилизации? Типичен ли наш путь для Космоса, что составляет он – норму или патологию?» [14, c. 36].

10Он совпадает с сервилистски-субстанциональным типом отношения человека к миру.

11Он совпадает с активистским типом отношения человека к миру как к материалу для построения нового мироздания человеком, предтечей которому была религия и, говоря вместе с М. Хайдеггером, интерпретация мышления в контексте технэ, а не эпистеме.

64

Не упирается ли эта упоминаемая Ст. Лемом ограниченность в то, какой именно выбор сделает человек и человечество в своей эволюции – в пользу гуманизма за счет антигуманизма или же в пользу антигуманизма и корысти частного субъекта за счет гуманистических ценностей? И не составляет ли упоминаемую патологию как раз антигуманистическая ориентация, как ее составляет зараза антикультуры? Известный японский философ Т. Имамачи полагает, что «во второй половине ХХ в. технология перестала быть средством достижения человеческих целей и превратилась в нечто совершенно иное». Она стала теперь нашей «циркумстанцией». Подобно природе, технология стала нашей новой средой обитания, имеющей свои собственные цели, которые независимы от человеческих, поскольку технология как среда, как бытийственная тотальность машинных образований, сама определяет свое направление развития»

[13, c. 79-80].

Для более глубокого уяснения вопроса здесь вновь уместно напомнить цитированное представление о том, что хотя в своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, в своих целях он скорее подчинен ей, хотя исторически второе обстоятельство устаревает и исчезает. Разделяя подобную точку зрения, Гегель все еще считал, что «разумная точка зрения есть примирение с действительностью». Как же быть тогда со «свободой»? Гегель сближает ее с «лицом, т.е. субъектом, который свободен, свободен именно для себя… в себе самом, в субъективной области… индивидуум здесь упразднил свою непокорную личность, отказался от нее и находится со своим сознанием внутри некоторого целого». «Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый и без того сын своего времени; таким образом, и философия есть точно так же

современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос» [8, c. 6, 59].

Даже «обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, (мы – М.П.) имеем дело лишь с настоящим… Все, что было в прошлом, для нее (философии – М.П.) потеряно, тогда как идея оказывается налицо, дух бессмертен… наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступени». Хотя «эти ступени развились одна за другой как самостоятельные», «дух всегда был в себе тем, что он есть», «различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение («вечное возвращение» – М.П.) ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые он, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» [8, c. 75]. Так и получается, что «всемирная история» «совершается в духовной сфере», обнимая «собой физическую и психическую природу», «субстанциальным является дух и ход его развития» [7, c. 16], «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» [7, c. 12].

Исторически второе обстоятельство устаревает и исчезает. Если в природе, прежней среде обитания людей, доминирует принцип формы, то технология

65

имеет своим принципом функцию. Это приводит к тому, что человек, этот природный родственник животных, в технологическом измерении отчуждается от природного родства и соотносится – функционально – с орудиями, инструментами, которые функционируют «по плану». Человек есть средство, а не субъект, человек с программным управлением, ЧПУ, которое обладает над ним оперативной силой. Такова роль информации, которая его программирует, как она программирует и вовсе безжизненную машину. Информация есть безличный деятель нашей эпохи. По Т. Имамачи, «имеется иной тип воздействия технологии на людей, чем тот, что описывается в классических терминах отчуждения. Мы не отчуждены машинами, технологией, но внутренне изменились под ее воздействием. Мы – существа вырожденные» [13, c. 82].

На свой лад в том же духе высказывается А.А. Зиновьев, известный логик, философ и социолог, подчеркивая, что «история человечества стала творимой (а не стихийной), проектируемой, не просто предсказуемой, но задаваемой заранее. Все становится не просто предсказуемым, но детерминированным и даже канонизированным (легитимизированным, узакониваемым, нормируемым). Основные социальные события стали происходить в физическом времени, сливаясь с социальным в единый поток. Люди не успевают и не умеют произвести должные различия. Мир превращается в сплошной поток настоящего. Физический порядок замещает социальный. Мир как социальное бытие утрачивает прежнюю роль, замещается быстротекущим, мелькающим физическим бытием. Наступает состояние социомеханического бытия. Люди не замечают этого и все более живут по законам не социального организма, а по законам социального механизма. Происходит механизация бытия» [12, c. 515].

Если в прошлом механицизм низводил человека до машины, то обновленный механицизм возводит машину до статуса человека, субъекта, а самого человека признает его вырожденным вариантом. Добавлю: если человек и человечество делают свой выбор не в пользу гуманизма, но антигуманизма, как нередко они делают свой выбор не в пользу культуры, но антикультуры [3, c. 8392], то это ведет к утрате человеком черт субъектности и нарастанию черт средственности. Так проясняется основное противоречие второго осевого времени как противоречие субъектности и средственности, которое пришло на смену основному противоречию абсолютности и относительности человеческого творчества первого осевого времени, определяющему существо гуманизма соответствующей эпохи в его противостоянии с антигуманизмом.

«Уже сейчас физически детерминированные события социальной жизни, – констатирует А.А. Зиновьев, – в огромной степени доминируют над социальным. Оглянитесь вокруг себя! Попробуйте подсчитать, сколько поступков вы совершаете как механически детерминированные существа и сколько как социально свободные. А ведь это входит в плоть и в кровь людей. Работа транспорта, производственные процессы, обучение, бюрократия, финансовые операции, одежда, поведение в конторах и т.д. и т.п. Деловые операции, не подчиняющиеся воле людей стали основными факторами деловой жизни людей. Что остается на нашу долю? Главным образом – исполнение воли вещей и всякие

66

незначительные бытовые мелочи. От людей часто зависит, делать что-то или нет. Но если приходится делать, то это надо делать по законам вещей. Наступает диктатура делового и вещного. Основная масса людей превращается в роботов нового типа… Но люди, конечно, приспосабливаются. И для них изобретут средства, чтобы они чувствовали себя довольными. Это – не проблема. И механизмы могут испытывать удовлетворение. Но это будет уже не жизнь нашей (живой!) материи, а мертвое, механическое бытие, бессмысленное течение физического времени… Есть ли будущее у человечества. Физическое – да. Социальное же сокращается и, возможно, исчезнет совсем. Человечество будет жить не в социальном, а лишь в физическом времени. Смысл жизни просто пропадет как нечто излишнее… Произойдет почти полная технизация жизни. Будут жить здоровые, долго и бездумно живущие существа, однообразно автоматизированные. Человечество выродится именно на основе своих баснословных достижений» [12, c. 515-516].

Вот куда завело человеческое стремление к активистскому преодолению созерцательно-субстанциалистского способа существования людей. Созерцательно-субстанциалистский тип отношения человека с миром можно охарактеризовать двояко: и как пассивное саморастворение человека в субстанциальном мире и, вместе с тем, как программу активной жизни, которая за(при)дает деятельности людей определенную ориентацию. В последнем случае активность предстает как сервилизм, обслуживание мира и присущих ему изменений. Такую активность М. Хайдеггер с любовью называл «ухаживанием». Новое время определяет итоговый смысл сервилистской парадигмы мироотношения как антикреативность, самоотрицание творчества. Вряд ли античные мыслители согласились бы с подобной оценкой, акцентируя внимание не на итоговом смысле ее, но усматривая в ней мудрость субстанциализма и гуманистический смысл человеческого существования.

Новое время увидело в ней уже отрицание технологической креативности, самоотрицание человеческого творчества, поскольку последнее оставалось скрытым в самодвижении субстанции мира, не претендовало на выход из этой потаенности, следовательно, за пределы изменения самого мирового первоначала, не давало в полной мере проявиться человеку как субъекту, выходящему «из тени» субстанциального начала мира. Какая уж тут власть человека над миром! Это свидетельствует о внутренней противоречивости субстанциализма, которая обусловила в последующем переход к противоположному типу соотношения человека с миром в целом.

Увидев в субстанциализме самоотрицание технологии и человеческого творчества, мыслители индустриализма Нового времени, ориентированные на техногенную цивилизацию, выступили за их утверждение, увлеченные созданием более комфортных условий для жизни людей. При этом они должны были,

понятно, выйти также за пределы той программы активной жизни, которая была предложена мыслителями древности, защищавшими относительность

творчества, поставленного на обслуживание мира самого по себе. Утверждая технологию, человеческую креативность, творчество они должны были дойти до

67

признания абсолютности творчества. Они абсолютизировали творчество и свободу человека, выводя их в конце концов за пределы самоизменения мира. В этом они видели субъектность человека. Они отказывались признать субъектом человека, признающего себя на службе у мира и его законов. Субъектом они называют человека, способного подчинить мир своей воле, деятельности, сознанию, хотя бы даже, как заметил поборник свободы и творчества Л. Шестов, взыванием к всемогущему Богу. Это свидетельствует о том, что предтечей технологического стиля размышления явилось религиозное мировоззрение12, хотя время собственно технологизма есть время постиндустриального общества, когда технология наберет силу.

Переход ко второму осевому времени и характерному для него активистскому мироотношению, намеченному в индустриальном обществе и сбывающемуся в постиндустриальном, принес с собой противоречие субъектности и средственности, ибо человек оказался живущим отныне в мире, представляющем собой систему целей и средств, которые, на поверку, могут оказаться, как допускается, вовсе не человеческими. Вот почему в наше время все чаще говорят о «конце философии».

Разъясняя эту ситуацию, М. Хайдеггер пишет [33, c. 226-227], что философия распадается на самостоятельные науки: логистику, семантику, психологию, социологию, культурную антропологию, политологию, технологию. Распадающаяся философия заменяется новым объединением вновь возникающих и уже существующих ранее наук. Их единство заявляет о себе тем, что различные предметные области наук развиваются с ориентацией на новое единое целое. Возникает необходимость понимать это явление как управление и информацию. Наука, объединяющая все остальные науки под знаком нового единства, называется кибернетикой. В том, что касается прояснения ее понятий и включения их во все области знания, она находилась еще в начале своего развития, однако господство кибернетики предрешено, так как она сама управляется той силой, которая придает не только науке, но и всей человеческой деятельности качество планируемости и управляемости. Уже ясно, подчеркивал М. Хайдеггер, что благодаря основным понятиям кибернетики – информации, управления, обратной связи – те понятия, которые прежде были в науке определяющими, а именно: основание и следствие, причина и действие, изменяются прямо-таки трагическим образом.

Кибернетику нельзя считать обосновывающей наукой. Единство тематических областей более не представляет собой единство основания. Это единство, в строгом смысле слова, техническое. Кибернетика стремится обнаружить везде до конца управляемые процессы. Та безграничная сила, которую требует такой поиск, определяется особенностями современной техники, кибернетика же ускользает от всех попыток представить эту силу техническими

12 Эту тайну религии наивно выдает, например, духовный учитель Вл. Соловьева, известный русский религиозный философ П.Д. Юркевич, интерпретируя идею как модель порождения, а мир представляя как систему целей и средств. (См.: Юркевич П.Д. Идея//Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990).

68

средствами. Все яснее прорисовывается технический характер науки, который проявляется в том инструментальном способе, каким она толкует категории, которые ограничивали и расчленяли ее тематическую область.

Эта особенность сквозит и в религиозном мировоззрении. Человек, живущий в мире, представляющем собой систему целей и средств, есть акциденция этого мира. И он есть не столько цель, сколько средство. В той мере, в какой деятельность не отчуждена от него, он есть цель. В той мере, в какой она отчуждена, он есть средство. Религия обнаруживает, что человек является подобием Бога-субъекта, Творца, Создателя, не в большей степени, чем созданное человеком орудие с искусственным интеллектом является его собственным

«подобием». «Подобие» может означать как быть тождественным человекусубъекту, личности, так и быть отличным от него, как субъекта – поставщика

целей, быть его средством.

В итоге обнаруживает себя аналогия двух ранее не приводившихся к единому основанию (со)отношений: «Бог и человек» и «Человек и робот». Мы склонны больше видеть в роботе средство человека, а не субъект. Мы лишаем его субъектных качеств. Когда-то Л. Фейербах предложил так называемое антропологическое прочтение религии; в условиях второго осевого времени обнаруживается возможность уже технологического ее прочтения: итоговый смысл религии и технологии оборачивается лишением человека качеств субъектности.

Если, как считает Т. Имамачи, технология сама определяет направление своей эволюции, если, далее, машина возводится в статус поставляющего цели субъекта, а человек низводится до статуса вырожденного субъекта в духе современного механицизма, то перед человеком маячит безрадостная перспектива вытеснения его искусственными носителями того более совершенного разума, который окажется более адекватным миру технологии: возникает проблема паллиативности человека, сменяющая проблему его бессмертия или вечности. Человек предстает существом, которое «на час», хотя бы и космический, оказалось тем, в ком и через кого разум прошествовал из дочеловеческих форм к формам сверхчеловеческим или постчеловеческим. Таков антигуманизм второго осевого времени, для которого характерно противоречие субъектности и средственности, пришедшее на смену противостоянию абсолютности и относительности человеческого творчества как противоречию периода первого осевого времени. Вне этих мировоззренческих оснований не может быть понята сущность гуманизма и антигуманизма, их противостояние.

Что же скрывается за формулировками Станислава Лема, Т. Имамачи и всех других авторов, обсуждающих сегодня проблему человека и постчеловека в философской литературе? Каково их онтологическое основание? Представляется обоснованным вывод о том, что все подобные формулировки ведут к вопросу о неомеханицизме, испытанию концепции механицизма на истинность в новых условиях. Речь не идет об известной абсолютизации простого механического движения, которое «растягивалось» в свое время на всю действительность в силу того, что механика оказалась лидером науки, а сторонники традиционного

69