10070

трансцендентальный идеализм. По мнению И. Канта, догматический идеализм Беркли подразумевает, что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляет вещи в пространстве лишь плодом воображения», что «неизбежно, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость». Проблематический же идеалист Р. Декарт считает «нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования». Такой идеализм И. Кант признает «разумным и сообразным основательному философскому способу мышления», ибо подобное мировоззрение «не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство». Сам же И. Кант утверждает, что «требуемое доказательство должно установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение», но «этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего

опыта» [6, c. 175].

Таким образом, трансцендентальный идеализм есть такой, «который считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство», правда, «само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души» [6, c. 306]. Все же «внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания) … также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности» «неизвестной нам сущности» [6, c. 306], т.е. вещи в себе. Вот почему свой идеализм он называет формальным, отличая его от обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или их отрицает

[6, c. 306].

При этом И. Кант различает два слоя в субъекте – эмпирический и трансцендентальный, к которому относит всеобщие определения как принадлежащие трансцендентальному субъекту, или «человеку как таковому». Если Ф. Бэкон и Р. Декарт рассматривали субъективное начало как помеху, искажающую и затемняющую истинное положение вещей, то И. Кант выделяет субъективные и объективные моменты познания. Объективность знания обусловлена, по И. Канту, именно структурой трансцендентального субъекта, своего рода надындивидуальной матрицей в познающем человеке. Такая позиция обусловливает переход к теории субъекта от метафизики субстанции

[6, c. 176-177], которая демонстрировала наличие не только неотъемлемых свойств предметов, но и модусов, свойств предметов, присущих им лишь в некоторых состояниях.

Реагируя на позицию И. Канта, Гегель разворачивает картину перехода от субстанции к субъекту, дает общее определение бытия путем его «деления», а

240

также отделения от сущности, в которой на место кантова гнезда категорий «отношения» он ставит «качественно определенное количество», т.е. «меру» [3, c. 137]. Этим Гегель возвращает модальность к модусности: определения бытия должны еще возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию и обоснование… в логике понятий (не будем забывать про идеализм Гегеля – М.П.). При этом Гегель утверждает, что в логике понятий основными являются не категории количества, как у И. Канта, но качества, т.е. качественное бытие. Кант, отмечает Гегель, принял исходность категорий количества «без всякого обоснования» [3, c. 137]. Гегель подчеркивает, что мера есть отношение, но не отношение вообще, а определенное отношение количества и качества друг к другу. Категории же, которые И. Кант объединяет под названием «отношение», должны занять в системе философского знания «совсем другое место». Ведь «меру», по Гегелю, «можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность». И. Кант же полагает: «модальность уже не есть определение содержания, а касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному», поэтому «это – совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение» [3, c. 137-138].

На это обращает внимание Г.Д. Левин, указывая на различие между

теорией соответствия и кантианством при интерпретации аналитических и синтетических истин: согласно теории соответствия, анализ и синтез могут быть содержательными и формальными, ибо «мысленное разложение исследуемого предмета, например атома, на компоненты» является «содержательным анализом», чему соответствует «аналитическое суждение, описывающее результаты такого разложения»; соответственно, «осуществленное впервые мысленное объединение компонентов, открытых анализом, в целостный образ предмета называют содержательным синтезом»; поэтому «говорить, оставаясь на позициях теории соответствия, что содержательный анализ лишь проясняет наши знания, а содержательный синтез

– расширяет их, значит не понимать, о чем идет речь. Но для большинства человечества основной способ получения аналитических и синтетических суждений – не исследование, а обучение» с формальным анализом, который лишь проясняет уже имеющиеся знания, но не расширяет их содержательно [11, c. 123-125]. С позиций теории соответствия, которую отстаивает Г.Д. Левин, анализ и синтез «по своему гносеологическому механизму <…> не различаются» [11, c. 125], у И. Канта же дается «определение аналитических суждений как проясняющих, а синтетических – как расширяющих наше знание» [11, c. 127]. Причиной тому является «коперниканский переворот в философии», а проще – его конструктивизм» [11, c. 125], в рамках которого «первичен не анализ, как в теории соответствия, а синтез», ибо «кантовский субъект ничего нового не способен открыть анализом им же созданных предметов» [11, c. 128]. Ведь «в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану» [6, c. 83].

В разделе о мере Гегель вновь возвращается к модальности И. Канта, у которого «эта категория имеет то значение, что она есть соотношение

241

предмета с мышлением». Гегель подчеркивает, что «согласно смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей сути нечто

внешнее (выделено мной – М.П.) для вещи-в-себе» (В скобках отмечу, что с точки зрения материализма это не так, ибо, прежде чем возникло человеческое познание, бытие в своем изменении породило самого субъекта вместе с его мышлением, чему предшествовала целая череда более просто

устроенных существ с соответствующими формами отражения действительности – М.П.), а потому «категориям модальности» «недостает объективности», ибо «последние, по выражению И. Канта, нисколько не умножают понятия как определения объекта, а лишь выражают отношение к способности суждения», что «категории, которые И. Кант объединяет под названием модальности – возможность, действительность и необходимость», – нужно интерпретировать иначе, рассматривать в иных связях, ибо И. Кант не смог «найти третьей [категории] к качеству и количеству».

Гегель, обращаясь к философии Б. Спинозы, пишет, что у него «модус также есть третье, следующее за субстанцией и атрибутом», но Спиноза «его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в ином, через которое оно и постигается», что у Спинозы «атрибут есть вся субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть ограничение или модус». «Модус же, т.е. несубстанциональное вообще, которое постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую крайность к субстанции, третье вообще»; «в спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное единство». Тем самым Гегель фиксирует наличие разрыва между модальностью и субстанциональностью, отчужденность модальности от субстанции и от субстанциональности, видит в этом основную слабость, подлежащую преодолению.

Сам Гегель модальностью называет «сферу возникновения и прехождения», в которую ввергнут человек [3, c. 419-420, 467]. Это предполагает не только бытие, но и его изменение, в котором и находится сфера существования человека как исторического существа; вне такого контекста он не может быть понят. Переосмысливая аристотелевское понимание метафизики, Гегель учитывает сущности разных порядков, и выделяет иерархию бытийных характеристик: помимо известной субстанциональной характеристики бытия и признаваемой им противоположности материализма и идеализма, Гегель вводит определение бытия через противоположение диалектики и метафизики как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии; бытие на уровне человеческой деятельности он представляет как философию истории. Особое внимание Гегель обращает на модус, который «имеет значение меры», «в-себе-сущей определенности», «конкретной истины бытия». «Народы поэтому почитали в мере, – пишет Гегель, – нечто неприкосновенное, святое», видели в ней Абсолютное как меру всех вещей, которая есть бытие в его

242

конкретном изменении. «В мере уже заключена идея сущности, а именно быть тождественным с самим собой в непосредственности [своей] определенности

(das Destimmtseiness)».

А в «реализации меры» Гегель видит «смысл развития» [3, c. 421-422].

Гегель пишет о трудности его постижения, которая оборачивается «погружением в бессознательность»: «единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана, ниббана и т.п.» [11, c. 420]. Вместо такого погружения в бессознательность, преодолевая его, Гегель вполне рациональным образом раскрывает диалектику количественных и качественных изменений как узловую линию меры [11, c. 462-470].

В свете этих изменений понятно то, почему В.Н. Сагатовский, например, характеризует модальность уже как «категориальный способ существования любого (выделено мной – М.П.) сущего в онтологии. Поскольку в категориях отражаются всеобщие атрибуты, любое сущее в разных коррелятах может выступать как материальное, идеальное, вещь, свойство, отношение, количество, качество, причина и т.д.» [26, c. 74-75]. Это возвращает модальность уже к модусности в связке с атрибутивностью, как и в сферу отношения всякого сущего и бытия в целом.

Напомню еще один сюжет трактовки модальности И. Кантом. С его именем принято связывать переход от классической науки к неклассической, напомним, что в современной науке свершился дальнейший переход – к постнеклассической науке. И. Кант утверждает, что в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану. Можно сказать, что И. Кант, стремясь преодолеть идеал классической науки, берет то, что ныне называется неклассикой и постнеклассикой «синкретично». Эту синкретичность впоследствии преодолевает наука и ее теория.

Согласно идеалу классической науки, знание, как субъективный образ объективного мира, включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» [28, c. 264]. Неклассичность в своем преодолении классического идеала знания ограничена, например, учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, классического и неклассического, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Неклассичность ущербна, реально существуя исключительно в отношении к классической рациональности. Классичность и неклассичность дополняют друг друга. Неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, а переход к ней в науке повлек отказ от прямолинейного онтологизма, уяснение относительной истинности теорий и

243

картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки, признание альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых содержится момент объективно-истинного знания. Как известно, требование четко фиксировать особенности средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике.

Общим для классики и неклассики является то, что ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, имеющей особую цель – переделку действительности, что отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы, включающие человека как целеполагающее начало. Только здесь можно вести речь о предумышленном изменении онтологии объекта человеком, о замене «созерцающего сознания», ибо «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний» [28, c. 283].

В переходе к постнеклассике ученые все чаще обоснованно дают обобщающую характеристику планеты Земля, которая в ХХ веке превратилась в «человекоразмерную систему». Внешний наблюдатель, обладай он соответствующими средствами, заметил бы наличие и «развитой жизни», и «проблески разумности», впрочем, и «неразумности тоже» в чертах возрастающей «до непомерности» «человечинки» [15, c. 19]. Можно утверждать, что постнеклассическая эпоха демонстрирует черты сходства и различия с представлениями В.И. Вернадского об эпохе ноосферы как исключительной разумности (впрочем, ученый фиксировал и контраст своей ноосферы с фашистской политикой). Однако человекоразмерной является не только планета Земля, но и другие системы, в которые входит человек в качестве действующего субъекта, предопределяющего формы их существования. Можно утверждать, например, что человекоразмерной является мифическая реальность, запечатленная устным народным творчеством.

Далее, нужно отметить, что человекоразмерные системы «проблемны», так как человек в общем случае не есть ученый. В ходе производимых им изменений действительности человек может опираться не только на истинные или ложные знания, которые все еще остаются субъективным образом объективного мира, но и на представления, выходящие за границы истины, лжи, например, он может руководствоваться религиозными вероучениями. В общем случае человекоразмерные системы выдвигают цели, вырабатывают стратегии их достижения, опираясь на разные мировоззренческие представления и проистекающие из них средства и методы. Через деятельность верующего, например, представление о сверхъестественном становится реальным участником вполне земных процессов. Атеисты, отрицая существование бога, признавая лишь веру в него, должны учитывать, что верующий поступает так, как если бы бог существовал – вне зависимости от того, существует он или нет. Так, в древности Молох, Аполлон Дельфийский, другие древнегреческие боги обладали действительной силой в жизни греков,

244

поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных представителях конфессий с их религиозными представлениями. Вера подобно чипу встраивается в сознание и мышление человека и управляет им [20; 22]; если бы «чип» религии встраивался прямо в мозг и нервную систему, то религию можно было бы заподозрить и у животных. Всякое человеческое представление, если оно действенно, принадлежит не только человеческой голове субъекта, но в(ы)ходит в объективное существование, становясь достоянием человекоразмерной системы. Такая неоднозначность детерминирует неопределенность в характере существования человекоразмерных систем, возможность существенно различных последствий в зависимости от указанной модальности.

«Проблемность» человекоразмерных систем имеет и другую модальность, иное измерение: с одной стороны, процессы в них можно рассматривать как сконструированные человеческой деятельностью, с другой стороны, «можно рассматривать эти же процессы как естественные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта», «как выражение ее природы» [28, c. 283]. В силу отмеченной полярности человеческой деятельности и возможных катастрофических последствий, с системами такой модальности нельзя экспериментировать произвольно. Это обстоятельство объясняет, почему поиск истины связан с определением стратегии и возможных направлений развития-преобразования такого человекоразмерного объекта, сопрягаясь с реализацией или воспрепятствованием реализации «гуманистических ценностей». В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинают играть, как отмечал Н.Н. Моисеев и позже – В.С. Степин, знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. Тем самым этика становится внутренним достоянием таких систем, стимулирует поиск истины; отступление от гуманистической ориентации, напротив, уводит от поиска истины [21].

Становление постнеклассической науки ограничивает поле действия классического и неклассического типов рационалистической модальности, но не приводит к их уничтожению. При решении ряда исследовательских задач модальность постнеклассики может быть избыточной, тогда исследователь ориентируется на традиционные классические и неклассические образцы, для которых остается место в некоторых познавательных ситуациях. Но, как отмечается в литературе, статус определяющих облик науки доминирующих образцов они утрачивают. При этом определение культуры конкретизируется: она характеризуется в виде сложно организованной системы надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей, что представлено многообразием знаний, предписаний, норм, мировоззренческих установок, образцов поведения и деятельности, ценностей накопленного и постоянно обновляющегося социально-исторического опыта. Понятно, что, помимо ценностей, возникает и нечто альтернативное им, как и подлинной культуре. Культура выступает условием поиска объективно истинного знания, ибо

245

объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Это обусловливает необходимость обобщения идеала исследования, объединения «ценностно-нейтральной» объективности и включения возникающих ценностей человека, являющегося внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия, порождаемого этим миром. Требуется обобщенное понимание науки, отказ от бытующего противопоставления друг другу классической, неклассической и постнеклассической науки, учет их диалектического единства

впроцессе восхождения науки от классической к неклассической и, далее, к постнеклассической, невозможно игнорировать объединение объективности и человекоразмерности (без утраты объективности).

Вкультуре мы имеем дело с тотальным опытом освоения человеком мироздания и адаптации к нему, с совокупностью всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей действительностью. Однако такая характеристика нуждается в коррекции. Чтобы исключить из культуры, например, фашизм, нужно ввести противопоставление культуры и антикультуры. Культура обеспечивает не просто выживание, но восходящее развитие. Критерий разграничения культуры и антикультуры уходит своими корнями в противоречивость бытия, в полярность восхождения и нисхождения, прогресса и регресса, деградации как их онтологического основания. Культура является наследником прогресса, восхождения бытия, она пролонгирует его существование в мире, в котором возникает и эволюционирует. Это учитывается современными рефлексиями об истине при анализе культурной детерминации научной деятельности, которую должно рассматривать не только

всоциальном контексте, поскольку многое может быть объяснено приоритетами, уводящими в деградационные процессы, отступлениями от восхождения и прогресса в нисхождение. Эта идея сегодня стала неотъемлемым содержанием представлений о постнеклассической эпохе и науке. Направленность на поиск истины и рост истинного знания реализует себя именно в синтезе с поиском «гуманистических идеалов» и путей их претворения в жизнь [9, c. 43-46].

Полярным к такому культурному восхождению разума к истине является размывание понятий, разрушение модальности логического мышления, дерационализация сознания и соответствующее им гипостазирование. В философии гипостазирование (греч. hypostasis – сущность, субстанция) характеризуется как присущее идеализму приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования. В обыденном сознании под гипостазированием понимают возведение в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо. В мифах, сказках гипостазирование являет игровой характер (так, улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении) [30]. Исследователи «серьезной» рациональности в гипостазировании увидели деформацию мышления, сбой его, «порчу

246

сознания», создающего идолы (Ф. Бэкон), образы ложных сущностей. В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в границах вышеотмеченного «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки.

Как пишет Л.А. Микешина, «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам» [14, c. 45]. Следует добавить, что гипостазирование располагается в модальности указанной проблемности человекоразмерных систем, уходя своими онтологическими основаниями в противоположность прогресса и регресса. Оно может быть оправдано поиском гуманистических ценностей и их реализацией. При этом трудно избежать расхождений в мировоззренческих взглядах, споров на этой основе. Так, Л.А. Микешина поддерживает концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса».

Согласно П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить38 с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории – theorein, что по-гречески означает «видеть» – в смысле «навязать видение деления» [14, c. 52]. Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», что они гипостазированы «на бумаге», и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы. Они созданы «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена» [14, c. 53]. Понятно, что эти представления лежат не в русле материалистической теории соответствия, а в русле конструктивизма. Это ведет к дискуссиям вокруг понятий «нация», «прогресс» и др. В философии постмодернизма конструктивизм подвергает сомнению наиболее значимые категории, выработанные на протяжении всей истории философии.

Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация – эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности. Напротив, С. Кара-Мурза считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» он увидел отличительную черту «перестройки» в СССР как реформ, имеющих антигуманистическую направленность: «Когда пробегаешь в уме историю перестройки, поражает эта склонность (не только – М.П.) интеллигенции изобретать абстрактные,

38Здесь возникают признаки конструктивизма в духе коперниканского переворота И. Канта.

247

туманные термины, а затем создавать в воображении образ некоего явления и уже его считать реальностью и даже порой чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Образы эти не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью» [8, c. 35]. За этим скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им. Через СМИ на людей обрушивают потоки утверждений, которые только на первый взгляд кажутся бессмысленной и бессистемной чередой несусветных глупостей, а на деле оказываются «системой технологий, предназначенных» «для разрушения культурного ядра

общества» [8, c. 34].

Ситуацию вырождения культурного ядра отразил эмигрант Б.М. Парамонов, назвав в книге «Конец стиля» Россию «постмодернистской страной»: эпоху постмодерна обычно характеризуют как время негативной диалектики, когда люди и «удостаиваются» гибели, так как преобладает вырождение, деградация; социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненным социальному развитию, реализации гуманистических идеалов. Такое «господство техники и машины открывает новую ступень действительности», «не предусмотренную классификацией наук, действительность, совсем не тождественную с действительностью механической и физико-химической. Эта новая действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы. Эта новая действительность развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации, хотя в ней действуют механико-физико-химические силы». Техника «создает действительность, лишенную всякой символики, в ней реальность дана тут, непосредственно», будучи «самым сильным орудием объединения человечества, хотя им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей» [1, c. 152].

Такому развитию событий сегодня способствует сохранение частной собственности и эксплуатации в обществе, изобретение которых позволило в свое время обществу ускорить процесс своего развития. Общество использовало ресурс такого развития, когда одни люди получили возможность заниматься видами деятельности, без которых было бы невозможным ускоренное развитие общества в целом. Это развитие осуществлялось за счет исключения из него других людей, обладающих аналогичными способностями и вынужденных обслуживать деятельность иных людей и групп. Об этом говорят практически все русские мыслители, положительно оценивая частную собственность, обеспечивавшую возможность реализовать свои способности. Признавал ее положительное значение в истории и марксизм, с точки зрения основных идей которого интересы общественного развития выше интересов

248

пролетариата, так же как интересы всего рабочего движения в общем выше интересов отдельного слоя рабочих (и отдельных моментов движения).

Однако человеческая история в целом не может развиваться только за счет неравномерного развития людей. Исключение возможности для большинства людей реализовывать свои способности сегодня все более становится причиной торможения темпов развития, ставит на повестку дня вопрос об отказе от такого типа эволюции, требуя использовать ресурс потенциальных способностей все большего количества людей, а в идеале – всех членов общества, стремящихся к более человечному объединению свободных индивидуальностей [19, c. 87-91].

Поляризация противоположных тенденций восхождения и нисхождения, поиск гуманистических идеалов и их претворение в жизнь требуют специального рассмотрения вопроса о границах применимости (действия)

истины, заблуждения и лжи как гносеологических и этических категорий. Социальная несправедливость начинается именно с отрицания объективной реальности вообще и объективной реальности тех или иных явлений и процессов, в частности [18, c. 263-283]. На это обратил внимание уже Аристотель в своем исследовании софистических представлений, оценивая их.

Сегодня наблюдается двоякое отношение к понятиям истины, заблуждения и лжи: от «безразмерного» использования данных категорий до их элиминации. Первое характерно для обыденного сознания с его здравым смыслом, который видит в знании субъективный образ объективного мира. Последнее признается существующим до, вне и независимо от сознания, а образ считается адекватным, соответствующим ему, если он истинен, и неадекватным, если неистинен – в силу лжи или заблуждений. В то же время заблуждающийся искренне уверен, что создаваемый им образ реальности соответствует ей; но и тот, кто лжет, не отрицает этого, а играет в признание бытия и в его отражение в представлениях тех, кому он лжет преднамеренно. Стремление элиминировать эти категории присуще философии постмодернизма с ее деконструкцией бытия и элиминацией истины. Устранение философского «определения материи», предпринятое в философской литературе в России 90-х годов XX века, несостоятельно, ибо «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля (то же относится и к другим конкретным наукам – М.П.) и

т.п., и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите объективной истины» [25, c. 92].

В различении частнонаучных и всеобщих онтологических категорий важен также принцип относительности конкретных форм движения материи, который позволяет преодолевать физикализм и иные подобные «измы» [27, c. 12-30]. В таком контексте обоснованной представляется идея о необходимости ограничения применимости истины и лжи, или заблуждения. Эта идея органически вытекает из анализа симулякров и симулирования [21, c. 111-114], которые, во-первых, действительно выходят за границы применимости категорий истины, заблуждения и лжи, во-вторых, не ликвидируют полностью

249