10070

та же сила, энергия, и она переходит от одной части материи к другой, следуя законам природы и прекрасному предустановленному порядку» [24, c. 430].

П.П. Гайденко замалчивает то, что таким образом ослабляется идея трансцендентности Бога, характерная для религии. Как можно видеть в главах, посвященных Фихте и Шеллингу, это ослабление идеи трансцендентности ведет к пантеизму: «Поскольку бог и универсум» «для Шеллинга суть два аспекта одного и того же начала, то вполне естественно, что принцип развития, столь высоко ценимый философом, становится у него ключом к постижению внутренней жизни Божества» [6, c. 219]. П.П. Гайденко признает, что пантеизм ведет к отступлениям от религиозного понимания трансцендентности, потусторонности, сверхъестественности божества (это в онтологическом плане; в эпистемическом аспекте трансцендентность трансформируется в абсолютную непостижимость, непознаваемость бога, которую теология предлагает преодолеть введением идеи откровения) и его творения, противоположного принципу саморазвития мира. Здесь она исходит из фактического признания альтернативности концепции творения мира и концепции саморазвития мира; понятно, что прежде чем обсуждать развитие мира, необходимо признавать его самостоятельное, субстанциальное, независимое от Творца существование.

Первая концепция есть последовательно теологическая, вторая – собственно философская, разрабатывавшаяся представителями немецкой классической философии. Поэтому П.П. Гайденко обостренно критична к философии Фихте, Шеллинга, Гегеля за их пантеизм, отступления от ортодоксальной теологии в сторону пантеизма: в 7-8 главах теологические симпатии автора явно противоречат мастерски выписанной логике истории философии, приведшей к пантеизму, которую П.П. Гайденко – подлинный мастер, глубокий знаток своего дела – не может игнорировать.

Социальная подоплека религиозного «поворота» прочитывается в Заключении, которое достойно специального анализа. Вряд ли приемлемо противопоставление бытия как основополагающей категории, фундамента философии материализма и «философии процесса», движения, изменения. Автор уходит от характеристики времени как аспекта бытия, так или иначе отражаемого в человеческом сознании, ибо это сразу требовало бы экспликации распрей материалистов и идеалистов по вопросу об интерпретации бытия и времени как его измерения. Вместо этого на многих страницах книги и появляется альтернатива бытия и становления, движения, изменения.

Известно, что последние категории обозначают в философии способ существования бытия, тогда как их противопоставление обрекает на присоединение к релятивистской («феноменологической» или «эмпирической», по словам П.П. Гайденко) концепции процесса либо к концепции неизменности бытия. Такое противопоставление все чаще встречается в литературе и возводится оно к учениям Парменида и Гераклита, хотя последнего трудно назвать релятивистом в силу присущего ему диалектического подхода. Гераклит не был релятивистом – в отличие от Кратила, часто и справедливо называемого учителем Платона. Диалектическая же традиция в истории философии состояла в

100

преодолении такого противопоставления, в воссоединении устойчивости и изменчивости в единство противоположностей, воспроизводящих процессуальность бытия. В книге П.П. Гайденко эта тенденция замалчивается. Растаскивание же этих противоположностей приводит к возрождению метафизики не только и даже не столько в аристотелевском смысле метафизики, т.е. первой философии (основ всего и вся), но в гегелевском смысле антидиалектической онтологии.

Вместо бытия П.П. Гайденко предлагает философии исходить из бога- вечности, сохраняя описанное противопоставление бытия и становления. Это объясняет особенности трактовки вечности как синонима бога, подвижным образом которого выступает время, на чем настаивал Платон, предложив «метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью» [6, c. 25]. Это выводит время в область кажимости. П.П. Гайденко ополчается на иные толкования времени и его «прообраза», стремясь удалить из сознания читателя «настоящее», признав за настоящее, подлинное, истинное [6, c. 416-417] именно бога. Тем самым налицо софистическая подмена одного смысла термина другими, чтобы обнаружить во «временном сейчас» сакральное, «вечное сейчас» [6, c. 416], т.е. божественное. Утрата сферы сакрального, подлинной религиозности, утверждает автор, ведет современного человека к поискам ложного, утопического смысла бытия, в частности, устремляет его в будущее, к новому [6, c. 418]. П.П. Гайденко порочит новое, изымая из него устремленность к совершенствованию бытия, отрицая правомерность видеть в настоящем хотя бы элементы жалкого, пустого, ничтожного, несостоятельного, что требовало бы этого совершенствования.

Выступая против «философии процесса», П.П. Гайденко цитирует Г. Зедльмайра, присоединяясь к его позиции: «Новое ищется не потому, что старое оказалось нежизненным или неплодотворным, но просто ради самой новизны, новое требуется любой ценой» и добавляет от себя, что эта «устремленность стала сегодня чем-то вроде религии» [6, c. 418-419]. Разве отрицанием нового не утверждается поддержание «устойчивости»? Такой взгляд односторонен, хотя и имеет своих приверженцев. Но он не дает права искать решение проблемы методом «от противного», если мы не желаем получить в результате нечто иное, но столь же несостоятельное. Например, Гегель был уверен, что всякое настоящее содержит то, что обоснованно не устраивает человека, ибо не все в действительности существующее разумно, а потому все то, что есть разумного в голове человека, может и должно быть претворено в действительность. П.П. Гайденко чувствует пантеистическую подоплеку этих размышлений Гегеля, который не был намерен все философское сводить к религии и обращался к бытию, к жизни, не сводя их к чистой кажимости. Для нашего автора это неприемлемо. П.П. Гайденко предлагает сознать «истинное настоящее», ориентируя себя на религиозную парадигму, истоки которой она видит, вслед за мистиком Ф. Баадером, в Священном писании [6, c. 419]. Так появляется противопоставление вечности, гаранта устойчивого развития и «атрибута божества», и времени как атрибута «мира становления», «мира кажимости» [6, c.

101

420-421]. В истинном настоящем якобы отпадает всякое время, становление, движение и изменение [6, c. 423]. Все они не более чем кажимость. Счастье связано с вечностью, с временем же – удовольствие и радость. Радость – это завоевание человека (кажимость?), счастье – дар бога, благодать [6, c. 424].

Так что же счастье состоит в том, чтобы просто переинтерпретировать действительность, оставив все «как есть» в его «устойчивом развитии»? Объективно религиозный поворот в философии направлен против тех, кто выступает за совершенствование бытия, жизни общества, за их обновление. Судя по Заключению в книге П.П. Гайденко, таким способом вводится запрет на важнейшие слова, понятия, без использования которых невозможно человеческое мышление, не могут быть поставлены и осмыслены проблемы гуманистического улучшения жизни в стране. К ним относятся: бытие, движение, изменение, становление, новое и другие. Все это имеет вполне определенные социальные корни.

Известный историк философии М.А. Киссель пытается найти опору в религии. Отказавшись от марксизма, которым он был страстно увлечен в советский период, теперь, в период перестройки, полагает М.А. Киссель, «о направлении философа приходится судить по куда более существенному признаку: с Богом ты или против Него» [20, c. 225]. В этом он теперь видит «Откровение истины», которое «обнажило ось мировой истории и принесло с собой… абсолютный критерий оценки человеческих дел. Приближение к Богу или удаление от Него – вот этот критерий» [20, c. 235]. Он полагает, что в этом приближении к Богу состоит причастность философии «абсолютной истине», поскольку она «имеет дело с мистерией Бытия, с присутствием в мире Бога. В ее задачу непременно входит осветить лучами разума последнюю высоту и изначальную глубину мироздания – в той мере, в какой это вообще возможно, а до конца этого сделать нельзя в принципе, ибо не исчерпать бесконечность Божия миротворения и не узнать в подробностях его план». Философия снова стоит перед необходимостью «войти в соприкосновение с догматическим вероучением христианства» [20, c. 212]. Гегель пытался это сделать, но достиг скорее противоположных результатов. На деле он лишь способствовал «развенчанию идеи христианской метафизики».

М.А. Киссель присоединяется к Р. Дж. Коллингвуду, согласно которому «мы воспринимаем не материю (как утверждал В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» — М.П.), упорядоченную в неких формах…, но только формы или типы структур, которые мы воплощаем» (в воспринимающем теле

— М.П.). Р. Дж. Коллингвуд возвращается к Аристотелю: «Материя остается вне нас. Отсюда аристотелевское определение умственного познания как восприятие чувственной формы без ее материи. Это не репрезентативная теория восприятия и не теория копии, как у В.И. Ленина, который спрашивал «… дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твердое и т.п., объективная реальность или нет?.. Если дана, то нужно философское понятие для этой реальности, и это понятие давно, очень давно выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская категория для обозначения

102

объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [25, c. 131].

Чтобы существовать форма, согласно Р. Дж. Коллингвуду, «нуждается в какой-либо материи, но она остается той же самой формой, в какой бы материи ни воплощалась» [20, с. 141-142]. Это обеспечивает, утверждает М.А. Киссель, ее первенство перед материей и объясняет «парадокс «трансцензуса» – перехода от субъективного внутреннего мира человека к реальности внешнего мира за пределами сознания», объясняет «проблему взаимодействия двух миров: одного – имманентного сознанию, и другого – трансцендентного ему». Таким образом, «Метафизика находит общую нематериальную основу – «формы» – обоих миров, противостоящих друг другу в нашем сознании» [20, с. 142]. Такова сущность концепции «идеал-реализма» Аристотеля, которая, согласно М.А. Кисселю, носит только характер гипотезы. Более фундаментальной у Аристотеля он признает разработку религиозной философии, объединяющей человека с Богом и преодолевающей пантеизм на основе идеи единения трех «историй»: науки, философии и религии. На этом пути Аристотель завершил смену политеизма монотеизмом, в ходе которой «складывалось понятие единой природы и единой науки о природе» [20, с. 174], преодолевшее давление примитивного политеизма, который стремился подавить монотеизм, соответствующий более высоко развитому мировоззрению.

Аристотель возвестил конец старой веры, не освободившейся от пантеизма, и рождение новой, его преодолевающей: «С этого момента наступает новая эпоха, пока еще только в мысли, но с каждым днем ее все прибывает и прибывает, и наконец «форма» (религии – М.П.) материализуется. Так, античный философский монотеизм, логически отшлифованный Аристотелем, предвещал грандиозный перелом далекого будущего». Правда, в то же время «аристотелевская схема последних оснований бытия и познания таила в себе изъяны (пантеизма – М.П.), поначалу едва заметные, которые с течением времени приобретали все большее значение, пока они не привели к радикальному преобразованию всего античного миросозерцания во всеобъемлющем синтезе христианства. Дефекты аристотелизма, как и мировоззрения Платона, (в том, что – М.П.) аристотелевский бог не был полным и абсолютным (трансцендентным, потусторонним, сверхъестественным – М.П.) Творцом мироздания, но лишь воплощением космического совершенства, имманентно (внутренне, а не извне – М.П.) оформляющим материю в гармоничное художественное целое, то есть космос. Бог был, таким образом, неотделим от мира» [20, с. 176-177]. Он был лишь «соучастником возникновения любого события», и не более того. То же характерно и для «Тимея» Платона. Бог, понятый таким образом, «не вполне бог», ибо он есть не вполне сверхъестественный, потусторонний, трансцендентный, не творящий «из ничего». Для нормального религиозного сознания «такой бог» есть «кощунственная чепуха».

103

Это позволяет, согласно М.А. Кисселю, утверждать, что «классическая античность, в сущности, Бога не знала» [20, с. 177], а соответствующая ей философия все еще была «языческой», ибо утопала в «лоне мифологии», разлагая ее на части и высвобождая логос из образной ткани, порождая магическую иллюзию ее всемогущества в пределах космоса [20, с. 235]. Магическая установка постепенно уступала место собственно научной, отступая от идеи единства «трех историй»: науки, философии и религии. Научная заключается в том, чтобы рассматривать природу как внешнее и независимое от человеческого сознания, что сближает ее с материализмом. Люди верят в то, повторяет М.А. Киссель за Р. Дж. Коллингвудом, что существует такая вещь как «природа», прямая противоположность «искусству», что есть вещи, совершающиеся безотносительно к тому, что делают ученые, совершающиеся сами по себе, «по природе» [20, с. 178].

Неадекватное, т.е. пантеистическое понимание природы Бога, полагает М.А. Киссель, повлекло за собой принципиальные ошибки в истолковании статуса самой природы, губительное для науки отождествление задач физики и метафизики, исходившее из противоположности научной установки и магии, что вело к отчуждению науки от религии, к идее ее независимости от религии. А родоначальником вреднейшей привычки смешивать метафизическую предпосылку с якобы эмпирическим обобщением, порождающим отчуждение науки от религии, «был все тот же Аристотель», который, совершая «метафизическую ошибку», считал, что «мы узнаем о существовании мира природы, опираясь на данные наших чувств». Эта «метафизическая ошибка была исправлена христианством» [20, с. 180]. Вот каким образом: «На теологическом языке мысль о том, что существование независимого от человеческого сознания мира природы есть метафизический принцип, а не наблюдаемый факт, может быть сформулирован только одним способом: в виде тезиса, что природу создал Бог. Тогда независимость природы от человека получает самое прочное основание, какое только возможно. Вера в Творца есть, таким образом, единственное средство избежать идеалистического отождествления реальности с мыслью или чувственными данными, то есть преодолеть идеализм как мировоззрение и тем заложить прочный фундамент научного естествознания… Содержание идеи творения мира из ничего, единственно одной лишь мощью Бога, гораздо богаче…»: «сотворение мира было одновременно и сотворением движения» [20, с. 180]. Это утверждение было «заимствовано из еврейского мифа творения» [20, с. 181]. Отказываясь от марксизма, М.А. Киссель отвергает и гегелевские представления, что объективный идеализм соответствует системе религиозной мысли, что «абсолютный идеализм», который выходит за пределы обыденного реалистического сознания, не может рассматриваться «как собственность философии», ибо он «образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом» [9, с. 63].

104

Можно утверждать, что концепция М.А. Кисселя является предельным выражением активистского типа мироотношения, характерного для философии русского космизма, определение которого осложняется двумя обстоятельствами. Во-первых, «слож(ен)ностью» различных типов мироотношения (созерцательное, активистское или коэволюционное), в столкновении которых пробивает себе дорогу в качестве ведущей концепция активистского мироотношения. Во-вторых, столкновением различных вариантов при решении основного вопроса философии, каждый из которых способен проникнуть «на территорию» обоснования того или иного типа мироотношения. Этим обусловлено наличие полемики и ее характер внутри философии русского космизма, включая критику. Например, учения Н.Ф. Федорова и С.Н. Булгакова являются выражением активистского типа мироотношения, позволяя перечислять их «через запятую». С другой стороны, С.Н. Булгаков является критиком Н.Ф. Федорова. В нем С.Н. Булгаков видит представителя пантеистической позиции, которая критикуется им с более последовательной религиозной позиции. Напомню, что С.Н. Булгаков прошел сложный путь духовной эволюции. От увлечения марксизмом он повернул «к идеализму» и, далее, стремился обосновать хозяйственную, культурную деятельность человека с религиозной точки зрения, в которой он видит не только нравственную проповедь, но и активистскую деятельность, творчество, ее «мироустроительный смысл». С.Н. Булгаков обращается к «онтологическим, космологическим» сторонам христианства, с позиций которого дает анализ учения Н.Ф. Федорова, рассуждая о «хозяйстве и теургии».

Указывая на пантеизм концепции Н.Ф. Федорова, С.Н. Булгаков пишет,

что тот «превращает хозяйство в теургию, или, вернее, то и другое до неразличимости сливает. Для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, всецело становится хозяйственно-магическим» [4, с. 310]. Появляется неясность в вопросе «что такое жизнь и что такое смерть», чем вносится «печальная двусмысленность и неопределенность во все учение». Получается соединение материализма и спиритуализма, которому соответствует чисто механическое понимание и смерти, и воскрешения: «Исключается возможность того, что душа прошедшая через врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собой оживить». Значит, «не одно только тело утратило силу жизни». «Воскрешение, как и рождение, – возражает С.Н. Булгаков, – есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила». Оно есть «акт теургический». Федоровский же «проект» хозяйственно-трудового, магического воскрешения «грешит недолжным смешением областей хозяйства и теургии», представляя собой «впадение в магизм», ставящее человека в зависимость от «хозяйства» [4, c. 311]. С.Н. Булгаков выступает за «упразднение материи», этого «источника смерти и смертности». Он отрицает взгляд Н.Ф. Федорова, который «идет в направлении Мечникова, стремится к научному бессмертию, принимая за него отсутствие смерти, или неопределенную продолжительность жизни». Тот

105

думает об оживлении трупа, а не о воскресении «тела духовного, прославленного и преображенного» [4, с. 312].

В этой критике С.Н. Булгаков демонстрирует самовозрастающее до чрезмерности представление о противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом. Оно распространилась в Европе, по словам Ф. Энгельса, со времени упадка классической древности. Оно сформировалось в ходе постановки и решения основного вопроса философии. Выступая против идеи о подобном нарастании альтернативности духа и материи, человека и природы, души и тела, закрепившейся в средневековой традиции, Ф. Энгельс указывал, напротив, на все большее осознание людьми «своего единства с природой», отмечая вклад в него современного естествознания. Ф. Энгельс категорически возражал против установки человека на господство над природой, предстающего «как кто-либо находящийся вне природы». Напротив, мы принадлежим природе и находимся внутри нее, мы должны научиться регулировать природные процессы. Для этого мало простого познания, нужен переворот в самом способе нашего производства, чтобы освободить его от слепой игры неконтролируемых сил. В этом Ф. Энгельс следует идеям совместной с К. Марксом работы «Немецкая идеология», непосредственно примыкающей к «Тезисам о Фейербахе» К. Маркса, которые проникнуты гуманизмом.

С.Н. Булгаков критикует пантеизм Н.Ф. Федорова с противоположных материализму позиций идеализма и религии. Такова природа философского основания, которое проникает на территорию активистского мироотношения и определяет его интерпретацию С.Н. Булгаковым, в отличие от варианта разработки активистского мировоззрения Н.Ф. Федоровым с позиций пантеизма.

Противоположный подход демонстрирует В.И. Вернадский, предлагая концепцию ноосферы с позиций «натуралиста», но оставаясь в русле активистской парадигмы. У В.И. Вернадского представления о созерцательности и активизме концентрируются в представлениях о противоположности косной материи жизни. Он утверждает, что эволюционный процесс присущ только живому веществу, в косном же веществе нашей планеты нет его проявлений, за исключением биокосных природных тел, всегда связанных с живым веществом, коему они подчинены [5, с. 306]. Вместо понятия жизни ученый вводит понятие «живого вещества», совокупности «живых организмов» как научного, эмпирического обобщения всем известных и легко и точно наблюдаемых бесчисленных, эмпирически бесспорных фактов. Человечество как живое вещество неразрывно связано с биосферой, оно не может физически быть от нее независимым ни на одну минуту, хотя «в общежитии» обычно говорят о человеке как о свободно живущем и передвигающемся на нашей планете индивидууме, который свободно строит свою историю. Историки, гуманитарии и даже биологи сознательно не считаются с законами природы биосферы, где только и может существовать жизнь, тогда как стихийно человек неотделим от биосферы [5, c. 304-305].

106

Вотличие от марксизма, социальная философия которого предстает как предельно общая теория исторического процесса, В.И. Вернадский считает, что понятие жизни выводит за пределы истории людей в более широкую область единого большого земного геологического процесса, охватывающего и косную

иживую природу с одной и той же точки зрения. Биосфера есть планетное явление космического характера, подразумевающая активизм: В.И. Вернадский пишет, что, согласно Гюйгенсу, «жизнь есть космическое явление…, резко отличное от косной материи» [5, c. 305]. История живого вещества выражается в изменении форм жизни, форм живых организмов от поколения к поколению, без перерыва, отливаясь в учение об эволюции видов, растений и животных. Важно, что эволюция живого вещества идет в определенном направлении, названном Д. Дана цефализацией, ростом нервной системы (мозга). Геологически она приводит к царству человека, согласно И.П. Павлову, к антропогенной эре: человек становится могучей геологической силой, все растущей. В результате изменилось положение человека на нашей планете. Человечество стало единым целым. Все это есть результат цефализации Дана, роста человеческого мозга и направляемого им труда. Мощь человека связана не с его материей, но с его мозгом, его разумом и направленным этим разумом его трудом. Хотя нужно учитывать и возможности разрушений ценностей – вследствие варварского нашествия «немцев и их союзников». Этого обстоятельства невозможно игнорировать, отмечает В.И. Вернадский, оставаясь на эмпирических позициях.

Вто же время у В.И. Вернадского мы видим приверженность абстрактному гуманизму, исходя из которого он пишет, что в «геологической истории биосферы перед человеком открывается огромное будущее, если он поймет это и не будет употреблять свой разум и свой труд на самоистребление». «Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей… Это закон природы. Все расы между собой скрещиваются и дают плодовитое потомство». В современной войне (с фашистами – М.П.) победит тот, кто этому закону следует, ибо «нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы» [6, c. 308]. История людей, встроенная в природный геологический процесс «меняется… интересы народных масс – всех и каждого

– и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы…

иесть «ноосфера», современная стадия, геологически переживаемая биосфера, где человек впервые становится крупнейшей геологической силой [6, c. 308309]. Дальше такого, абстрактного гуманизма рассуждения В.И. Вернадского не идут.

В.И. Вернадский указывает и на «непонятность» или «загадку» этого процесса. Вот как он их описывает: «Мысль не есть форма энергии. Как же

107

может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен» [6, c. 309]. Как видно, В.И. Вернадский попадает в тиски постановки вопроса о чрезмерной противоположности между духом и материей, человеком

иприродой, душой и телом. Эта проблема Ф. Энгельсом во второй главе работы «Людвиг Фейербах…» характеризуется как «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии» «об отношении мышления к бытию», уходящая своими корнями в период дикости. Он был «со всей резкостью» был поставлен после христианского средневековья.

В.И. Вернадский ставит этот вопрос как натуралист, попадая в тиски противоположности созерцания и активизма. Он пишет: «Ноосфера – последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории – состояние наших дней» [6, c. 310]. В.И. Вернадский отделил жизнь от неживой материи, исключая ее «самозарождение» из неживой материи, т.е. чрезмерно противопоставив друг другу живое как носитель психики, сознания, мысли, косному. Тем самым человеческая мысль, сознание не могла пониматься как высшая форма свойства отражения, присущего всей материи.

«Автотрофность» человека есть лишь другое название чрезмерной противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, отрицающая материальное единство мира: «В биосфере существует великая геологическая сила, быть может космическая, сила, планетное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе… Эта сила, по-видимому, не есть проявление энергии или новая особенная ее форма… Эта сила есть разум человека… Проявление этой силы в окружающей среде явилось после мириада веков выражением единства совокупности организмов – монолита жизни – «живого вещества», частью которого является человечество… Оно становится все более независимым от других форм жизни

иэволюционирует к новому жизненному проявлению» [5, c. 288]. Обосновывается такой подход В.И. Вернадским как «эмпирическое

обобщение» существования в земной коре «единого целого жизни», а не как обобщение материального и диалектического единства мира, проистекающее из онтологической взаимообусловленности в самой действительности материи и движения. Он видит в этом «самую глубокую космическую тайну», «загадку», перед которой «остановилась» «мысль великих греков» (вспомните Анаксагора

– М.П.). «Эта загадка осталась для нас… столь же неразрешенной, какой была для них» [5, c. 289]. В.И. Вернадский ссылается на утверждение Ф. Реди (16261698): «всякий живой организм происходит от другого живого же организма». Он возводит его в «принцип Реди», в «идею о вечности жизни, отрицание ее начала, мысль о загадканепереходимом – в аспекте известных физико- химических явлений – различии, существующем между косной и живой материей» [5, c. 289-290]. Он не признает, что «был момент, в который организм зародился в земной коре в силу самопроизвольного изменения косной материи», и что «прямой синтез организма из его материальных элементов должен быть необходимым завершением развития науки».

108

В.И. Вернадский исключает возможность философского обоснования происхождения живого, на основе учета общих свойств движущейся материи или материального движения, хотя и «нельзя их считать научно опровергнутыми». В.И. Вернадский пишет, что «ничто не указывает на их вероятность», он относит «проблему самозарождения» к проблемам типа «квадратуры круга», «трисекции угла», «perpetuum mobile», «философском камне». «Если самозарождение не фикция, созданная нашим умом, оно может осуществляться лишь вне области известных нам физико-химических явлений», ибо эмпирически «не было найдено следов самозарождения жизни», «нет ни одного организма… генезис которого не отвечал бы принципу Реди», живое вещество «резко отделено от косной материи. Человек неразрывно связан в одно целое с жизнью всех живых существ, существующих или когда-либо существовавших» [5, c. 290-291]. В.И. Вернадский напоминает, что немецкий физиолог В. Пфеффер (1845-1920) автотрофными назвал организмы, не зависящие в своем питании от других организмов [5, c. 293] и выражает надежду, что и человечество освободится от зависимости от другого живого вещества, превратившись из существа социально гетеротрофного в автотрофное, используя активизм, первичность мысли. Для «натуралиста» это явилось бы «не действием свободной воли (прихоти – М.П.) человека, а проявлением естественного процесса» [5, c. 302]. Итак, тот приоритет (первичность – М.П.) мысли, который С.Н. Булгаков пытался обосновать с религиозных позиций, В.И. Вернадский пытается обосновать с позиций «натуралиста».

Получается, что мысль нельзя рассматривать с точки зрения материального и диалектического единства мира, способного созидать новое и развиваться от простого ко все более сложному, порождающему человека как homo sapiens, через деятельность которого пролонгируется бытие и нарастает их совместное, коэволюционное развитие, на чем настаивает марксизм с точки зрения взаимообусловленности материи и движения как неразрывных моментов действительности, в которой движение есть всеобщий способ существования материи, материальной субстанции, внутренне присущий ей атрибут, который «обнимает собой все происходящие… изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» [42, c. 391]. В.И. Вернадский рассуждает «наоборот», т.е. рассуждает от мышления как наиболее сложного к простому, выражением такого перехода является его «ноосфера», превращающаяся в первое понятие, в точку отсчета для размышления, вытесняющую онтологический принцип взаимообусловленности материи и движения, дающих картину развития из простого более сложного, включая человека и его сознания как высшую форму отражения с последующим выходом к идее нарастания совместного развития бытия и человека.

Тем самым им устраняется вопрос о возможности выхода человечества во второе осевое время, когда реализуется подлинная человеческая, человечная сущность, которую лишь допускал К. Ясперс, задаваясь вопросом «сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно созданием

109