22. Філософія історії, предмет, метод, функції

Підгрунтям ф.і.стала істор.самосвідомість.Бердяєв: істор.самосв.-досвід осмислення істор.буття. Істор.самосв. явище пізнє. Її джерела: 1) грецька історіографія розгл. пит. природи істор.знання, ставлення історика до свідчень(Фукідіт). Це є методологічно-світоглядне ядро. Полібій одним із перших поставив пит.єдності, взаємообумовленості історії різних народів. 2)хритс.теологія засобами релігії сформ. образ всесв.іст.що має свій початок і кінець, хар-р істор.часу, проблема есхатології. Предмет ф.і. – філос. осмислення досвіду істор.буття. Гегель систематизував попередній досвід філос.знання (предмет ф.і. - дос-ня логіки істор.процесу, задум Духу що подорожує по періодам іст.від східної деспотії до свободи всіх у пруській монархії). З др.пол.ХІХст. відб.зміни у предметі ф.і.-це варіант критичної ф.і.(до цього онтологія істор.буття у її сутнісних визначеннях). Крит.ф-я досл. саму здатність люд.пізнавати істор.змінюваність т.е.істор.самосвідомість. Предмет ф.і. –не сума істор.подій, а осмислення і формування в ролі теорет.світогляду внутрішньої логіки історичного. Ф.і. починає з визначення самого історичного (сутнісна основа, внутр.логіка). Метод ф.і.: субстанціалістська ф.і.- метод історицизму( розгл.явище істор.буття у його становленні разом з істор.обставиною). Критична ф.і. (Дільтей, неокантіанці)- метод історизму (розгл.істор.свідомість як явище що розвивається. Хар-не застосування герменевт.методу (осягнути,зрозуміти істор.процес). Функції ф.і.: 1)світоглядна (цілісний образ іст.сус-ву щоб віднайти в іст.своє місце)2) методологічна(ф.і. як метатеорія істор.науки, що розробляє понятійний апарат 3)створює ідеал, моралізує утопії.

№ 23 Проблема спрямованості історичного процесу. Ідея „кінця історії” у новітній філософії історії.

Логіка всесвітньої історії виражена в зміні суспільно-економічних формацій, в загальній спрямованості всесвітнього історичного процесу. Вона відображує єдність, цілісність історичного процесу, фіксує певну тотожність порядків, доль різних народів і країн. Історія в своїй конкретності є сукупністю безкінечно різних і неповторних історичних біографій окремих країн, народів, культур. Однак протиріччя всезагальної логіки історії і особливості конкретних історій країн і народів не означає розриву їх єдності. Навпаки саме це протиріччя є ні чим іншим, як своєрідним вираженням глибокої єдності всесвітньо-історичного процесу.

Історичний процес вважаємо однонаправленим, якщо мова йде про загальний історичний процес і багатоваріантний, якщо мова йде про конкретну історію.

За Ясперсом історія починається з своєрідного осьового часу – з моменту формування світових філософій і релігій, що підняли дух людини до осмислення загального, забезпечили їй духовну самостійність. Тойнбі розуміє історичний процес як послідовну генезу цивілізацій, що проходять у своєму розвитку і падіння однакові фази: народження, зростання, катастрофи, розкладу і загибелі.

„Кінець історії” – Ф. Фукуяма вбачає у тому, що людство врешті-решт знайшло кінцеву, розумну форму суспільства і держави, яке знайшло своє втілення у розвинутих країнах світу. У теоретичному плані людству немає чого шукати. Кінцеву раціональну форму суспільства пропонує раціоналізм. Ідею кінця історії він запозичив у Гегеля, в творах якого безпосередньо йдеться про те, що в певний момент історія досягає кульмінації, знаходить кінцеву форму розумної організації. Другим своїм попередником Фукуяма вважає Кожева, третім – Вебера. Саме ці теоретики узагальнили еволюцію ліберальних пошуків і запропонували людству програму подолання соціальних конфліктів, суперечностей та створення соціально упорядкованого суспільства, найвищою цінністю якого є особистість.

Ідеї лібералізму з якими Фукуяма пов’язує кінець історії: вільні вибори всіх інститутів влади, створення системи стримування і противаг, правова держава, рівність громадян перед законом, вільний ринок і конкуренція, що дозволять людині реалізувати свою ініціативу і самостійність не лише в економічному житті, а й в усіх сферах його суспільних відносин, рівність можливостей кожного члена суспільства. Головним є самоцінність індивіда.

Обстоюючи лібералізм як ідеологію оптимальної визначеності форм суспільства і держави, Фукуяма висловлює не захоплення теоретичною знахідкою, а розчарування плином соціального процесу постісторичного буття людства. В постісторичний період немає ні мистецтва, ні мистецтва, ні філософії, є лише музей людської історії, що старанно оберігається. Все це наводить людей на песимістичні роздуми про майбутнє, які, може, й примусять історію взяти ще один старт, так завершує свою статтю Фукуяма.

№ 24 Проблема спрямованості історичного процесу. Ідея поступу у філософії історії. Еволюціонізм і неоеволюціонізм.

Відповідь на пит.про рух істор.процесу дає ф.і. яка і виробила відповідний апарат теоретичний.Проблема спрямування іст.супроводжує весь період виникнення іст.св.Ідея певних висхідних змін що мають хар-р вдосконалення форм присутній вже в ант.ф-ї.В систематизованому вигляді ідея поступу з'явл.в новоєвроп. ф-ї .Вперше ясно сформ.абатом Сен П'єром.В цей час висувається ідея про можливість руху шляхом поширення просвіти знання.Минуле перестає бути точкою відліку, як орієнтир –майб., сучасне розгл.у перспективі з майб. Гесіод: іст.- циклічний процес від позитивного до негат. Лінійна модель –напрямок вектору висхідний,вводить пон. незворотнього часу( христ.теологія-Августин,Фома Акв.,просвітники-ідея поступу Кондорсе пов'язана з розвитком і витісненням реліг.форм,Тюрго,Руссо.Кондорсе: 10 стадій, як критерій –міра розвитку науки,вир-ва,к-ри. Циклічна модель- час є буттям кожної к-ри, час має своє завершення, має хар-р кола (Гесіод, Полібій, Віко, Дан, Шпенг,Тойнбі). Циклічна модель виник.на етапі розвитку к-р і є спробою закріпити іст.уявлень про те, що немає нічого нового все повторюється.Іст.-стадійний процес.Істор.час буття сисмтеми розгл.як такий що набуває коловороту. Ідея поступу є наріжною у ф-ї Просвітн.яка спиралась на ідею розу- му. Віко:модель спіралевидна(поєднання коловороту з висхідним моментом)-цикли є не лише повторенням а й появою нових хар-к завдяки досвіду. Руссо: вдосконалення науки,мис-ва не обов'язково є прогрес моральності(туга за прир.станом). Гердер: рух людства до гуманності. Гегель: лінійна стадійна модель(рух до свободи всіх у пруській монархії від східної деспотії). Марксизм: поступ.рух пов'яз.із виробництвом, рушійна сила класова боротьба, критерій прогресу-міра володіння людством прир.силами, що визнач.тип виробничих відносин.Іст.-це рух від класового через класове і до некласового.Рушій іст.-діалектика, суперечність між продукт.силами і способом вир-ва.Поступальний розвиток є справа рук людських і ця діяльність об'єктивно підпорядкована законам самої цієї діяльності.Гегель,Маркс,Просвітництво-ідеї поступу. Еволюціонізм: висхідні зміни пов'яз.з розвитком еволюції(пристосування люд.до умов існування).Сус-во ототожнене з біолог.організмом розгл. як цілісна система що росте. Неоеволюціонізм: ев.через аналіз етапів технічного поступу. Постіндустріальне сус-во: фундаментальне наукове знання є рушієм іст.Д.Белл:постіндустр.сус-во спирається на рівень розвитку науки, к-ри які будуть формувати нову люд.,новий етос, при цьому техн.цінності не є достатніми. Постінд.кон-ї ставлять філос.питання, покликані осмислити зміни в сус-ві, виник.пит.смерті людства. Ф.Фукуяма: в умовах індустр.сус-ва за умов панування лібер.і демокр. Немає стимулу до змін. Ці тоталітар.сус-ва дійшли до краху.Як деякий образ цілісного системного процесу іст.себе вичерпала-потрібні нові уявлення і новий статус історіографії. Ідея іст.як кінця багатоманітності іст.та уніфікація світу на засадах ліберально-демократичного зразка.

№25 Людина та історія. Проблема суб'єкта історичного процесу.

Формування ставлення до проблеми “л.-іст.”пов'язане з двома позиціями: 1)домінування панування загально-істор.чинників над індивідуальними (індивід – засіб реалізації заг.змісту; масштаб істор.особи визнач.мірою продуктивності люд.у реалізації цих змістів) 2)окремий індивід – активнодіюча сила іст., що сама конституює своє істор.існування, реалізує свої замисли. Тут індивід –творча діюча сила, що опредметнює смисли, індивід сам задає цей смисл, і сам творить його. Є різні підходи до пит.творця іст.:1) звичайні люди з їх повсякденною діяльністю (концепції, які в основу істор.процесу беруть матер.д-сть – економісти кінця XVIIIст.Адам Сміт: сус-во є трудовий і обмінний союз; школа аналів Фернан Бродель:іст. це функціонування структур повсякденності). 2)іст.зводиться до пошуку виняткових людей, які завдяки своїм особистим якостям діють в ім'я інших або маніпулюють ( ця т.з.особливо популярна в Новий час – Томас Карлейльр.”Герои.Почитание в истории”: видатні люди-источник жизненого света, природной мужественности.Т.К.дає класифікацію різних типів героїв: герой як божество, г.як пророк, г.як поет, г.як пастер,г.як письменник, г.як вождь ). 3) істор.особа це індивід.,що займає певну позицію т.е. має певні повноваження. Роль таких людей-зміни на вирішення долі інших. М.Вебер виділяє: -традиційну владу(успа дкування влади в монархії, індивід має можливість впливати на перебіг подій) –харизматична вл.(харизма-особлива здатність надприр.походження) –формальна вл.(індивід набуває владу завдяки форм.нормам, чіт-кій системі, така особа обмежена у часі і можливостях). Є концепції, які вваж.спільноту рушієм історії. Це кон-ї епохи Просвітництва, Нового часу( народ є дійсна реальна сила, що здатна творити іст.) Народ не є масою, а громадяни, самодостатні суб'єкти, що об'єднані з метою реалізації своїх прав. Народ – моральна сила, що усвідомлює заг.благо від імені якого діє держ.влада.

Тут була закладена і велика небезпека, де від імені всього народу виступає група і визначає, що є для всіх благом. (Якобінський терор). Марксизм конкретизує пон.народ у класах, творчий момент в іст.пов'яз. з частиною сус-ва. Ортега-і-Гасет р.”Повстання мас”: повстання мас як проблема іст.ХХст., маси становлять негативну роль. На арену виходить людина-маса, на відміну від людини творчої. Індустріалізація і урбанізація виривають люд.зі свого становища і вона втрачає орієнтири. Їй притаманне легке життя без перепон, відчуття спонукають її досамоутвердження, невизнання зовн.авторитетів, критики.Ця люд.лізе у все не рахуючись ні з ким, нав'язуючи свої переконання. Вона не здатна до інновацій, лише споживає. Віддає перевагу абсолютній владі, позитивний ідеал аристократії залиш. позаду. Фр.дослідники (Тард, Лебон): поставили пит.виникнення натовпу. Натовп-певна кількість людей, об'єднаних спільними психол.характеристиками. Це сліпе знаряддя у руках сусп.сил, за якого знижуються індивід.здібності. Серж Московичі натовп тримається на деперсоналізації, емоційних чинниках. На відміну від Ортеги вваж.др.пол.ХХст.періодом виходу лідерів яких використовують маси для досягнення своїх цілей. Коли ми говоримо про межі впливу люд.на іст. маємо врах.що цей вплив не може бути 100% раціональним. Відповідь на пит.про можливість колективної дії набувати рац.хар-ру дала комунікативна ф-я. Габермас критикує ідею можливості повстання істор.суб'єкта. Він вв.що люд.дія може набувати раціон.хар-ру. Комунік.дискурс-прояснення смислів у мові для кожного індивіда, що бере участь у дискурсі. Ця кон-я дає варіант пошуку засобів дії що може набувати колект.хар-ру і може прямуватти до спільної мети. Через такі засоби поєднуються раціональністьі дія.

№26 Смисл і мета історії як філософська проблема.

У житті будь-якого історичного індивіда – окремої людини, культури, цивілізації, суспільства народу, формації чи людства в цілому – проблема сенсу його буття набуває гостроти в переломних, кризових, пограничних ситуаціях. Осмислення та вирішення цієї проблеми зумовлюється при цьому особливостями і ситуації, і внутрішнього, духовного світу людей, що прагнуть отримати відповідь на свої смисложиттєві питання.

Проблема сенсу історії має чимало зрізів.

В античності вона розглядається через призму протиставлення невблаганного ходу “кроносу” як уособлення добрих часів; у середньовіччя, через протиставлення священної історії світській, ключем до осягнення сенсу якої постає явлення Христа. Для мислителів Нового часу сенс історії полягав в утвердженні та повсюдному здійсненні розумного, духовного начала як субстанції та рушія історичної проблеми; для представників німецької класичної філософії – у прогресі усвідомлення свободи та його реалізації з часом як атрибутивної ознаки кожної людини.

У системі Марксового трактування історії, яке, з одного боку, завершує класичну філософію історії, з іншого ж - є одним із перших обрисів філософії історії некласичного зразка, проблема сенсу історії пов’язується вже не тільки, й не стільки з пізнанням, скільки з практичним перетворенням історичної реальності.

У контексті некласичної парадигми всі можливі інтерпретації проблеми сенсу історії розглядаються як однаково прийнятні й водночас – однаково абстрактні, однобічні. Тобто такі, що лише у своїй сукупності та взяті в розвитку можуть дати вичерпне вирішення цієї проблеми.

Серед трактувань сенсу історії, що співіснують нині у значенні основних, можна виокремити: агностичне (К.Ясперс), віталістське (В.Віндельбанд, Г.Ріккерт), антиісторицистське (К.Поппер, А.Данто), екуменічне (А.Дж.Тойнбі), екзистенціалістське (М.Гайдегер, Ж.П.Сартр, А.Камю), герменевтичне (М.Гайдегер, Х.-Г.Гадамер, П.Рікьор), анти раціоналістичне (Т.В.Адорно, М.Хоркхаймер, П.Фейєрабенд), телеологічне (М.Бердяєв, Ж.Мартен), комунікативне (Ю.Габермас, К.Ясперс, К.О.Апель).

Спочатку проблема сенсу історії ставиться переважно як питання про сенс історії людства загалом. Потім здійснюється переглпостановки даної проблеми з акцентом на відповідне суспільство, культуру та людину цього суспільства чи культури.

Сенс історії не зводиться лише до розвитку суб’єкта історичної життєдіяльності. Він має охоплювати, як мінімум чотири параметри цієї життєдіяльності: по-перше, самопізнання чи само ідентифікацію суб’єкта історії, спрямовану на формування його автентичного самоусвідомлення своєї неповторності; по-друге, розвиток тих своїх сильних сутнісних сил, що зумовлюють не тільки соціальну типовість суб’єкта, а й його нетиповість, унікальність; по-третє, пошук і вибір саме свого осередку в структурі масштабної цілісної історичної системи, який. З одного боку, робить можливою ефективну реалізацію суб’єктом саме його здатностей, з іншого – якомога повніше відповідає запитам означеної системи щодо даного суб’єкта; по-четверте, сенс історії має охоплювати автентичну та повноцінну самореалізацію суб’єкта і історичному процесі.

Усі існуючі точки зору з проблеми сенсу історії є не що інше, як вираження та відображення тих чи інших реальних граней цієї проблеми у масштабі того чи іншого індивіда історії на певному етапі його розвитку. Тому кожна з цих точок зору отримує право на існування як один із відтінків, чи аспектів осмислення цієї проблеми.

№ 27 Поняття життєвого світу. Життєвий світ і горизонт.

В історії філософської антропології існує 3 традиції вживання поняття „світ”: - Кантіанська (світ як середовище; фізичний світ – світ, що діє на людські прояви в царині явищ); - Гегельяно-Марксиська (розглядає людину, її дійсність як предметну; світ є опредметненим світом людської діяльності; людина є носієм субстанційної історичної людської діяльності); - Феноменологічна.

Саме від феноменологічної і пішло поняття життєвого світу, яке розкривається завдяки поняттю про горизонт. У феноменології фігурують два поняття про горизонт: 1) внутрішній горизонт – горизонт завжди буде означати наявність умов, за яких річ буде мати значення в сприйманні та розумінні. Гусерль: сприймання речей обставлене наявними умовами, при яких ми ці речі сприймаємо. Ми сприймаємо речі та іменуємо їх. Це означає, що ми вже при цьому сприймаємо те, що на основі часткової інформації дає можливість говорити про ціле. Хайдегер: „на основі часткового ми говоримо про ціле; ціле виступає у вигляді горизонту. Яким ми керуємо у сприйнятті”. При сприйманні речей ми втягуємося в горизонт сприймання. Чим більше ми річчю захоплюємося, тим більше ми йдемо за горизонтом. Горизонт буде весь час розкриватися. Ми сприймаємо не просто речі, а речі, що викривають себе в межах горизонту. Цей внутрішній горизонт і складає попереднє знання. Річ, яку ми сприймаємо вимагає від суб’єкта певної (релевантної) поведінки. Тому завжди речі сприймаються у горизонті. Горизонт завжди є відкритим. Отже сприймаються не просто речі, а з горизонтом значень. І ці горизонти значень набувають характеру обставин. 2) зовнішній горизонт- завжди означає обставленість сприймання речей іншими речами як обставинами справи. Суть речі завжди обставлена обставинами і тому кожна річ є доцільною сукупністю певних речей.

Горизонт як посередник між мною і предметами (в цьому особливість нявного знання). Світ як медіум (сводник) між світом як сущим і мною як суб’єктом. Світ завжди є зв’язок внутрішнього і зовнішнього горизонтів, тому життєвий світ є своєрідним метагоризонтом, в межах якого пов’язані сприймання та розуміння предмету, це є когерентний досвід. Світ є тим метагоризонтом, що забезпечує зв’язність свідомості, дає смисл як ціле. Тому кожна річ відкривається в горизонті як в чомусь універсальному. Те, щоскладає горизонт або світ є неявним, ми не бачимо світу. Завдки світу суще виявляє себе як об’єкт, постає як предмет. З іншого боку для людини це обертається конституюванням себе як суб’єкту сприймання (це є релевантна поведінка). Завдяки світу суще постає як О-т, а „Я” як спрямоване на горизонт, охоплене ним. Світ є сукупність припущень, де для мене може виявитися предмет. Тому світ – це не те, що протистоїть, а те, в чому я є. Хайдегер: життєвий світ завжди тримає нас у напрузі. Вміти жити – це вміти робити самонастройку розсудку, тобто вміти займати позицію.

№28 Поняття комунікативної діяльності та інструментальної дії

Вперше в натропології ця тема розгл.у Ханни Арендт в р.»Vita activa” (дія по суті є комунікація).Всяка комунік.дія є дією багатьох суб'єктів, т.е. взаємодія( “інтеракція”Мід)..Арендт: “З усіх видів діяльності лише двом судилося бути політичними і встановлювати bios politicos –окрема дія (praxis) і мовлення (lexis), з яких народжується царина люд.стосунків.Політика-царина реалізації комунікат.діяльності, праця –реалізація інструментальної д-сті. Бути політичним т.е.жити у полісі озн.що все вирішують слова і переконання, а не сила і насильство. У полісі лише мовлення має сенс і в якому центр.потреба всіх громадян –розмовляти один з одним.”Люд.діє не в якості суб'єкта, бо суб'єкт себе опредмечує. Відношення авторів, а не суб'єатк до об'єкта, є на основі розуміння інтересів ,цілей,мотивів іншого. Відносини комунік.д-сті розгортаються завдяки інституціям або мають безпосередньо прямий хар-р. У ком-ції важлива нормативність, при чому норми складаються спонтанно. Мова є форма реалізації комунік.д-сті. Габермас р.”Моральное сознание и комун.действие”: “Брати участь в комунікації озн.розуміння того що говориться. Комун.дію розуміють як круговий процес, у якому положення актора є двояким –він ініціатор дії і в той же час продукт традиції.В процесі ком-ції згоди Інший може поєднати свої дії з діями Я.Мовленєвий акт не може бути нав'язаний ззовні.Г.постулює відмінність комун.дії від стратегічної, вони різняться тим що у комун.дії координація діяльності спирається не на цілераціональність певних планів діяльності, а на раціонально обгрунтовану силу результатів порозуміння.Комун.дія-дія що спрямована на порозуміння, стратегічна-на мету. Комун.дія –завжди взаємодія, а не дія окремого суб'єкта. У стратег.дії мета визначається незалежно від засобів, як становище в об'єктивному світі.Комун.дії не можуть бути визначені незалежно від засобів, щоб досягти згоди потрібно підібрати адекватні до ситуації способи спілкування.Взаєморозуміння не є наслідок каузального впливу бо його можна досягти тільки спільно через невимушене визнання другою особою домагань значущості першої особи. Комун.дія-інтеракція.Комун.дія і стратег.в інтеракції співіснують. Мова –комунік.дія має відповідати чітким умовам: суб'єкти д-сті намаг.спільно узгодити один з одним свої плани на

основі спільного горизонту життєвого світу та основі спільного тлумачення ситуації. Т.е.вони досягають мети через процес взаєморозуміння. Процес взаєморозуміння досягається за умови що учасниками інтеракції досягається згода щодо значущості їхніх мовленнєвих дій. Комун.д-сть хар-ся : рефлексивністю, хар-ром наслідку, цілераціональністю.

Тема інструментальної дії була постьавлена Хайдегером і Адорно. Вважають, що людство страждаю від розповсюдження інструментальної діяльності, це самоспустошення людського розуму. За Адорно інстрементальна діяльність розробляє знаряддя праці. Інстум. діяльн. та інстр. розум – це діяльність по оволодінню дійсності, перетворення дійсності в предмет. В межах інстр. діяльн. людина прагне володарювати над об”єктом. Інструментальний інтерес охоплює не лише матеріальне, + фактуальне (наукова сфера управління). Царина інструментальної діяльності – це праця (Хабермас)

№ 29 Інстинкт і розум: філософсько-антропологічний аспект проблеми.

Інстинкт завжди є не контрольованим, це дещо тваринне в людині. За Кантом розум піднімається над інстинктом.

Інстинкти завжди пов’язані з потягами, за Фрейдом це постійна війна інстинктів з розумом.

Шеллер: розум підлягає дії духу (дух основне в людській персоні). дух основний носій людської персони.

До цієї теми звертались також в суч. М.Фуко та брати Бьоме (німці). Брати Бьоме вважали, що потяги це не щось чуже розуму, а щось інше розуму. Ніцше вважав, що розум не вищий інстинктів і не є чимось поза інстинктивним, це щось в межах інстинктів.

В інстинкт гри потрапляють ідеальні об’єкти, ідеальні елементи пошукової активності. Інстинкт діє по принципу надлишковості.

№ 30 Роль інститутів у життєдіяльності людини.

У філософській антропології цю тему підняв Гелен, який вважав І. дуже важливим явищем. Всяка стабільність і тривалість у поступу людини залежить від І. Людина сама утворює певні соціальні порядки. Щоб забезпечити усталену пов’язаність людей в межах соціуму. Людина піддається стресу: для того, щоб зняти стресову напруженість спілкування необхідні інститути. Інститут – це усталений, внутрішньо-ієрархізований порядок у сусп-ві. Кожен інститут виникає перш за все через розуміння цінностей, що розподіляються учасниками дії. Інститут виникає через те, що є очевидним: він вимагає певного досвіду, де в процесі взаєморозуміння стає очевидним порядок саме таких відносин, які оформлюються в інститут. Інститут держави виникає тому (за Клаусом Ебером), що суспільство проходить і здобуває певні моральні уроки, тобто сусп-во вже не користується принципом – „Око за око”.. Люди розуміють, що має бути мораль, де кожен розуміє, що норма, якої він дотримується є загальнозначимою. Інститут виконує легітимні дії, але ці дії вже набувають характеру алгоритму. Дія інституту є формально-раціональною. Всякий, виникаючий внаслідок навчання в межах життєвого світу, інститут звільняє індивіда від тягаря невизначеності, забезпечує стабільну, усталену основу протікання діяльності із звільненням від витрат на зміни.Хар-ки інституту: 1) несе у собі певну установку (тобто спрямовує поведінку); 2) економить зусилля; 3) стабілізує поведінку і соціум взагалі.. Інститути – це не просто заклади, бо це і мораль, і традиція, це те, що спрацьовує в нас самих, для інститутів важлива унормованість. Формально-раціональна дія інститутів у вигляді норм, надаї інституту значення обставин. Інститут – це те, що діє як квазівнстинкт (внутрішній). Інститутами ми користуємося у власній діяльності. Інститути є завжди об’єктивовані і вони постають як певні установи. Всякий інститут відтворює себе контролюючи індивідів, без контролю інститут втрачає свій сенс.

№ 31 Природа самосвідомості. Самосвідомість та рефлексія.

В європейській філософії є 2 традиції самосвідомості: 1) Фіхте, що виходив з теми самовідношення (людське „Я” не байдуже до власної самості. Звідси випливає ідея, що в людині існує 2 „Я”, але вони не тотожні, а це є „Я” і самість.) „Я” – це наше уявлення, теоретичний образ самого себе. Самість характеризує ставлення до себе, але вже у практичному досвіді (Шеллінг, Гегель,Ніцше, Дільтей). 2) пояснення самосвідомості як образу людини про себе, що склався завдяки відношенню інших людей. Для Маркса та Гегеля таке відношення виражалося у визнанні (рівність серед інших).

Самосвідомість є феноменом свідомої поведінки індивіда, бо у самосвідомості є інстанція регуляції поведінки індивіда. Самосвідомість є відношенням, яке опосередковане відношенням іншого, тобто відношенням спонтанності. Самосвідомість дає людині можливість відбутися як самості. Інший з’являється в самосвідомості як об’єкт мого спостереження. В самосвідомості поєднуються 2 бачення, бо людина як О-т самосвідомості – це людина, як вона себе спостерігає, відчуває, а з іншого боку вона це співставляє з тим, як вона мислиться, з її точкою зору іншими. Самосвідомість завжди опосередкована реальними відношеннями. За Сартром, баченням інших є перш за все Бог. Самосвідомість не обмежується відношенням присутності іншого. Вона пов’язана з тим, що для нас є важливим не просто як погляд іншого, а як визнаність наших дій і вчинків. Тому самосвідомість формується в інтерперсональних відносинах „Я-Ти”. Самосвідомість усвідомлює власні дії, оцінює їх. Тому самість особистості невіддільна від самосвідомості. Самосвідомість є багатошаровою,тобто включає в себе декілька елементів, бо людина співставляє в своєму уявленні своє призначення з тим, що роблять відповідні групи людей, тобто ідентифікує свою поведінку з поведінкою інших. Рефлексія є самокритичне бачення, самокритичний аналіз і оцінка власних вчинків, понять, уявлень, це є самооцінка власних оцінок. Рефлексія можлива завдяки самосвідомості, бо ми дивимось на те, що ми робимо очима іншої людини. Але ці здатність так дивитися означаєне підганяння себе під норми, якими керуються всі інші, а означає критичну переоцінку понять, якими керуємося ми, бо ми оцінюємо критерії оцінки. Рефлексія перш за все є над нормами, поняттями, уявленнями. Саморефлексія обертається своєрідною зовнішньою рефлексією. Коли ми ставимо підсумнів поняття, якими керуємось, то рефлексія постає як саморефлексія.Ця ситуація у мисленні виглядаєяк „два в одному” (Г. Аренд). Це діалог з іншими у межах понять. Саморефлексія – це взаємовідображення понять.

Отже, самосвідомість є передумовою рефлексії. Рефлексія конституюється у межах самосвідомості, але з іншого боку саморефлексія є формою існування самосвідомості. Тобто наша самосвідомість може змінюватися, а рефлексія вносить теорію начала.

№ 32 Мова як феномен людського буття та культури.

1. Що ми розуміємо під мовою культури? Мовою культури в широкому сенсі цього поняття ми називаємо ті засоби, знаки, форми, символи, тексти, що дозволяють людям вступати в комунікативні зв'язки один з одним, орієнтуватися в просторі культури. Мова культури - це універсальна форма осмислення реальності, у яку "організуються всі знову виникаючі чи вже існуючі сприйняття, поняття, образи й інші подібного роду значеннєві конструкції (носії змісту)".

2. Чому ми думаємо, що проблема мови культури - одна із самих актуальних як у науці, так і в житті? Глибинні зміни, що відбуваються в суспільстві, загострення геополітичної і суспільно-політичної ситуації, протиріччя, що пронизують нашу епоху, ведуть, по суті, до зміни типу культури. У періоди, коли "розпадається зв'язок часів", завжди актуалізується проблема розуміння. Як відзначав Г-Г. Гадамер, "вона постає кожний раз, коли терплять крах спроби встановити взаєморозуміння між регіонами, націями, блоками і поколіннями, коли виявляється відсутність загальної мови і ключові поняття, що ввійшли в звичку, починають діяти як подразники, що лише зміцнюють і підсилюють протилежності. Прискорення історії до кінця XX століття, а отже, і більш швидке відновлення мови також вносять перешкоди у взаєморозуміння поколінь.

Термін "розуміння" використовується в двох змістах: як фактор інтелектуальний, пізнавальний, але і як співпереживання. Складність розуміння обумовлена тим, що сприйняття і поводження детерміновані стереотипами - ідеологічними, національними, становими, сформованими в людини з дитинства. Розуміння апперцептивного, тобто нова інформація асимілюється шляхом співвіднесення з тим, що уже відомо, нове знання і новий досвід включаються в систему знання, уже наявного, на цій основі відбувається добір, збагачення і класифікація матеріалу.Отже, проблема мови культури -це проблема розуміння.

№ 33 Культура як предмет філософського осмислення:

Вперше поняття К. ввів Цицерон для визначення Ф. як К. розуму. К. як феномен сусп. життя є результатом сусп.діяльн, засобами якої люд. практично і духовно перетворює дійсність і саму себе, стоврюючи свій власний, відмінний від природи духовно-практич.світ і розгортає в ньому всі свої життєтворчі процеси.К. з одного боку є діяльність по перетворен. прир. на благо люд., а з др.- засіб удосконалення духов.сил людини, її розуму (Ф.) Це сукупність мат. та дух. цінностей, створених і створююмих людством в процесі громадс.-історич. практики і характеризуючи історично досягнуту ступінь в розвитку суспільства. В більш вузьк. змісті принято гов. про мат.(техніку, виробн. Досвід, мат.цінності що створ. В процесі виробниц.) і духовн.К.(вир-во, розподіл і спожив.духовн цінностей в обл. науки, мистец, літерат,Ф.) К.- це явище історичне, що розвив.в залежн.від зміни соц.-екон. формацій (за марксизмом). Оск. К. в людськ.діяльності є те, що відрізняє свідому і самосвідому доцільну діяльність люд. Від життєдіяльн. Тварини, К. можна визнач. як поле людських смислів і значень, як загальну сенсову хар-ку людс. буття, його смислотворне начало.К. є універсальним способом вияву, здійснення і творення смислів. Цю роль викон.б.-які витвори К.: від міфів, первин. моральнісних табу і ритуалів до морал. доктрин, творів мистецтва і науков. теорій. Каркас змісту К. становлять цінності, які є основою вибору людиною інтересів, цілей, засобів та умов діяльності, способів її реалізації та сенсу.

№ 34 Проблема Культури як діалогу культур:

Розмаїття К-р є характерною особливістю розвитку сучас.цивіліз.Саме мова є основою загальнолюдського у розмаїтті К-р і саме вона є мова певн.народу,що закладає основи різноманітності К-р. Мова це форма нашого життя, це буття К,що твориться кожн. нацією. Взаємодія між К-ми є способом збереження цілісності цивіліз, як унікального витвору історії.Взаємообмін культурними надбаннями народів світу є могутнім джерелом їх розвитку, інтеграції світової цілісності і свтов.динаміки. Активізація цих процесів стикається з активіз.розвит.націонал.свідом, що породжують суперечності.Напр: якщо К. ще не настільки сильна щоби на рівних взаємодіяти з ін. К-ми, то можливий той факт, що 1а К. поглине ін, або не дасть розвиватися їй. Або чим більше буде штучне намагання зблизити різні К., то тим більше опору вони будуть чинити, аби не зближу-ватися. Тому необхідний діалог К, де б кожна К. мала своє визначене місце. І щоб народ який нещодавно отримав незалежність і ще не в змозі добре розвивати свої традиції, свою К. мав змогу розвиватися, а не поглинатися ін.більш міцними К-ми.

№ 35 Символізм культури. Сутність символу.

Культура – сукупність матеріальних і духовних надбань людства, “друга природа” (тобто та природа, яка зазнала антропогенного впливу). По суті культура є сукупністю символів, бо навіть матеріальні її досягнення несуть в собі символічне навантаження.

Структура культурних символів визначає парадигму мислення людини, яка в ній (структурі) знаходиться. Дослідники проблеми: Кассірер, Уайтхед, Лосєв, Фромм, Леві-Стросс.

Символ визначається через поняття образу і знаку.

Предметний образ та глибинний сенс – ось два “полюси” символу, що його утворюють. Символ завжди многорівневий, багатозначний, однак “простий” (наприклад –хрест).

Фромм каже, що умовою утворення універсальних символів є зрозумілість всім через тілесну схожість (гострі кути та зламані ніліні на картинах – ознака болю і тривоги, ліловий колір асоціюється із тянучим болем, тощо).

По суті вся культура у широкому її розумінні схоплюється через символи.

№ 36 Культура та цивілізація. Співвідношення понять і феноменів

Поняття "цивілізація" (від латинського civilis — гро­мадський, державний) з'явилося в середині XVIII ст. і часто вживалося з поняттям "культура" як його синонім для по­значення сукупності якісно визначених (специфічних), лока­лізованих в історичному просторі й часі матеріальних та ду­ховних надбань тих чи інших народів. Учені-історики, на­приклад, розглядають як якісно специфічні такі соціально-культурні утворення: антична цивілізація, елліністична ци­вілізація, цивілізація майя та ін. У даному випадку поняття "культура" і поняття "цивілізація" вживаються як тотожні

Поняттям "цивілізація" активно користувались французькі просвітителі, називаючи цивілізованим суспільство», яке ґрунтується на засадах розуму, гуманізму і справедли­вості. Згодом цим терміном стали позначати високий рівень розвитку матеріальної і духовної культури західноєвропейті ських народів.

К. Маркс та Ф. Енгельс пов'язували з поняттям "цивілізація" техніко-технологічні та організаційні завоювання суспільства для позначення вищої після дикості і варварства* історичної епохи, пов'язуючи її формування з поглиблення», суспільного поділу праці, появою класів та держави.

Наприкінці XIX — у XX ст. поняття цивілізації з ініціативи німецького філософа Освальда Шпенглера вживається для позначення етапу занепаду культури. Історія людства розглядається ним як співіснування відо­кремлених культур-організмів, кожен з яких має свої "ду­шу" і "долю", проходить у своєму розвитку певні стадії: само­зародження, зростання, старіння та смерті. Кожен культур­ний організм проходить аналогічні стадії: міфологічну ран­ню культуру (зародження), метафізично-релігійну високу культуру (зростання) та пізню закостенілу культуру (старін­ня), яка переходить у цивілізацію.

Старіючи і помираючи, культура вироджується у цивілі­зацію, яка має одні й ті самі ознаки: знеособлення життя, його інтелектуалізація, перехід від творчості до спорту, від літератури до вар'єте, від героїв до інженерів, від поезії до механіки, від героїчних діянь до механічної роботи, від ста­новлення до окостеніння, перетворення народів на безликі "маси", перехід від продуктивної творчості до безплідності. На противагу цілісності й органічності культури цивілізація характеризується розвитком індустрії і техніки. Культура має душу, а цивілізація — методи та знаряддя.

Подібне тлумачення цивілізації дав також відомий англій­ський історик і соціолог Арнольд Джозеф Тойнбі “Зіткнення цивілізації”. Він обґрунтував концепцію коловороту локальних цивілі­зацій, які проходять у своєму розвитку і падінні однакові фази: народження, зростання, катастрофи, розкладу і загибелі. Кож­на цивілізація має неповторну систему цінностей, норм, пра­вил суспільного та індустріального життя.

Засобами охорони цивілізації від руйнування А.Дж. Тойн­бі вважав духовну злагоду, моральну єдність народу, раціо­нальність мислення правлячих верств. Можна затримати за­непад або навіть уникнути його шляхом залучення людей до всесвітньої релігії, утвореної на засадах об'єднання усіх релі­гійних культів для досягнення єдності духу народу. Саме ре­лігія, на думку А.Дж. Тойнбі, дає людству той спектр цінно­стей, норм і символів, що забезпечує любов і милосердя, єдність і взаємодопомогу, глибоку духовність і моральність.

З критикою теорій локальних культурних циклів та коло­вороту локальних цивілізацій О. Шпенглера і А.Дж.Тойнбі виступив відомий німецький філософ-екзистенціаліст Карл Ясперс. Стрижневою в його філософських розду­мах стала проблема людини та історії через осмислення сутнос­ті культури і цивілізації як вихідних засад їхнього розвитку.

Суспільство й історія, вважав К. Ясперс, розпочинають­ся з людини, яка поступово усвідомлює себе як особливу істо­ту й намагається виразити цю особливість у різноманітних формоутвореннях культури. Історія людства має єдину ос­нову — духовну, яка ґрунтується на вірі і реалізується в куль­турі. Віру К. Ясперс трактував не лише в релігійному, а й у широкому філософському розумінні — як здатність стави­ти, осмислювати і вирішувати найбільш загальні світоглядні питання.

Історія, за К. Ясперсом, починається зі своєрідного осьо­вого часу — з моменту формування світових релігій і філо­софій, які піднесли дух людини до осмислення всезагально-го, забезпечили їхню духовну самостійність. Пробудження духу, формування філософської віри знаменують початок загальної історії людства, яка до того була поділена на локальні, не пов'язані між собою культури.

Отже, К. Ясперс обґрунтовує ідею духовної єдності люд­ства як головного фактора, що спрямовує історичний поступ до свободи, і наголошує на необхідності усвідомлення її як " головної умови подальшого існування й розвитку культури та цивілізації.

У XX ст. поширеним стає розуміння цивілізації як су­купності матеріальних і техніко-технологічних цінностей та благ. Що стосується духовних цінностей та надбань, то їх відбиває поняття культури. Культура, на думку прибічників цієї точки зору, є духовною і символічною, а цивілізація ма­теріальною; культура має творчу душу і формує духовність, а цивілізація — методи і знаряддя; культура передбачає ви­соку якість особистості творця, а цивілізація орієнтується на масу та рівність тощо.

Суперечлива єдність зазначених підходів дає змогу виді­лити ще один аспект змісту поняття цивілізації, пов'язаний з характеристикою відповідності того чи іншого предмета (ідеї, процесу, суспільства в цілому) найбільш прогресивним, викристалізованим на основі загальнокультурних надбань людства уявленням про нього. У цьому аспекті поняття циві­лізації зіставляється з поняттями "сучасне", "передове", "прогресивне", "нове" як у певних сферах суспільного жит­тя (праця, побут, політика), так і в суспільстві цілому.

№ 37 Модерн і постмодерн як культурні епохи

Класична модель культури, що завершилась в ХІХст в основі тримала принципи гуманізму, раціоналізму і історизму (поступовий розвиток). Але в ХХ ст. зростає ірраціоналістична тенденція в філ-ї, стають недоказовими претензії на строгу наукову об’єктивність, руйнується ідея європоцентризму, де неєвропейські ф-ми культури сприймались як недорозвинені. Розширення контактів з ними довело їх рівноцінність. Зростають уявлення про діалог культур, про неможливість зрозуміти природу культури без її співставлення з іншими. З`являється некласична Модерністка модель, що орієнтується на повсякденне життя. Культура особистості, соціуму розглядається як ел-ти культурної реальності, що сприймаються людиною в процесі переживання, а не раціонального осмислення. Характерними стають песимізм, ідея абсурдності, пріоритет особистого над соціальним. Постмодерн вважає, що світ пручається впливу людини, а порядок речей заперечує можливість переведення к-ри з нерозумного стану в розумний. За Бодріяром світ не вкладається ні в які теоретичні схеми. Тому постмодерна к-ра відмовляється ввід зведення проявів культури до першооснови і розглядає всі прояви як самодостатні.

В зв’язку з підсиленням інтересу до механізмів обміну інформацією в др. пол. ХХст (пов’язано з формуванням постіндустріального сус-ва, де головну роль грає не матеріальне виробництво, а обробка інформації) формується Інформаційна культура. Поряд з бурхливим розвитком засобів передачі інформації на неї вплинули семіотичні і семантичні дослідження, спрямовані на виявлення об’єктивного змісту знакових порядків, специфіка між індивідуального спілкування. Виявлення ряду суттєвих характеристик інформації (орієнтація на зниження непевності, незалежність від конкретно-знакової форми і прямування до уніфікації) дозволило окреслити І.к. як елемент субкультури і панкультури, що дає змогу говорити про деяку єдність людства.

№ 38 Структуралістська версія філософської антропології.

Ф.де Сосюр – засновник структ.

Структуралізм як особливий напрямок філософського дослідження виник в XX ст., проте використання структурних методів можна помітити значно раніше. Розглядаючи історію виникнення структуралізму, можна простежити глибокі корені лінгвістичного структуралізму, які сягають IV ст. до н.е., а також зв’язок структуралізму з ідеями Лейбніца, Галілея, Декарта, Віко та Канта. Структуралізм має досить широке розповсюдження майже у всіх галузях науки: у фізиці, психології, лінгвістиці, математиці, біології і т.д.

Структуралізм – комплекс ідей і підходів, що виник з застосування методів структурної лінгвістики до інших галузей реальності.

Чітко можна виділити основні етапи розвитку структуралізму: російська формальна школа (20-30рр.Г.Шпет, П.Богатирьов, Р.Якобсон, Ю.Тинянов, Б.Томашевський, В.Виноградов, В.Жимунський, В.Пропп, Г.Вінокур, А.Веселовский), Празький лінгвістичний гурток (40-50рр. В.Матезіуса, Р.Якобсона Ян Мукаржовський, Б. Гавранек,), французький структуралізм 60-70рр. та постструктуралізм.

Культуру структуралісти розглядають як сукупність зна­кових систем, до яких належать мова (найважливіша), а також наука, мистецтво, міфологія, релігія, звичаї, мода, реклама, тощо.

Якщо говорити про структуралістську версію філософської антропології неможна не згадати про К. Леві-Стросса (та його роботи “Сумні тропіки”, “Сире та варене.”) К. Леві-Стросс здійснив прорив структуралізму за межі лінгвістики, він використав для своїх антропологічних спостережень концепцію Ф. де Сосюра про відсутність обов'язкового звязку між означником та означуваним, а також його твердження про системний характер значення. Концепція К.Леві-Стросса засновується на специфічному “екзотичному” матеріалі, структурах матеріального та духовного життя первісних суспільств, які здаються позачасовими. Він підходить до проблеми логічної та історичної генези соціально-культурних структур, що виникають в результаті опосередкування антиномії природного та культурного. Структурну антропологію Леві-Стросс розглядає, як загальну гносеологію, яка заснована на тому, що існує безсвідома структура.

Структуралізм невіддільний від методів структуралістської лінгвістики так як він з неї породжується.

Структуралісти зазначають, що: людина не стільки істота що творить, скільки істота яку творять. Через суб’єкт говорять структури. Структуралізм говорить про знищення культу людини. Ідея структуралістів спрямована проти культу героїв.

На підставі висновків структуралістів: суб’єкт виявляється вписаним в структуру. Структуралізм не заперечує індивіда мислячого, пишучого, він заперечує надструктурний суб’єкт. Структуралізм пропонує звільнитися від свого надто свого (індивідуального).