Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

Посейдон дает на случай, если Apec опять «нарушит границу», лишь делают историю еще более смешной.

Чувства богов серьезны лишь в тех случаях, когда у них есть смертные дети: Зевс желает спасти своего сына Сарпедо­ на и проливает на землю кровавые слезы, когда ему приходит­ ся покинуть сына и дать его убить — он мог бы спасти его, но это не понравилось бы другим богам: это было бы наруше­ нием правил игры. И в греческой литературе найдется немно­ го столь трогательных эпизодов, как описание богини Фетиды, сидящей в морской бездне со своим отцом и морскими нимфа­ ми, своими сестрами, слушающей волли сына над убитым Патроклом и восклицающей:

«Сестры мои, нереиды, внемлите вы все мне, богини! Все вы узнайте, какие печали терзают мне душу! Горе мне бедной, горе несчастной, героя родившей! Так, родила я душой благородного, храброго сына,

Первого между героев! Возрос он, как пышная отрасль, Я воспитала его, как прекраснейший цвет в вертограде; Юного в быстрых судах отпустила на брань к Илиону Ратовать храбрых троян, и его никогда не увижу В доме отеческом, в светлых чертогах супруга Пелея! Но, пока и живет он, и солнца сияние видит,

Должен страдать, и ему я помочь не могу и пришедши! Но иду я, чтоб милого сына увидеть, услышать, Горесть какая постигла его, непричастного брани!»

(«Илиада», 18. 52—64, пер. Н. Гнедича)

Скорбь и благородство могут прийти к богам лишь из-за людей и ради людей. В гесиодовском «Каталоге женщин» по­ вествовалось о том, что Зевс наслал великий потоп, дабы уничтожить человечество и избавить богов от скорби.

Мифология некоторых культур представляет собой рассказ о богах. По отношению к грекам это неверно, и именно по этой причине рассказы о богах в нашем исследовании сознательно отодвинуты назад. Рассказы о богах не играли особенно боль­ шой роли в воображении греков и не занимали важного места в их историческом сознании. Реальное существование богов лишь немногие из греков когда-либо подвергали сомнению; что говорили люди о богах — это другой вопрос. «Гомер и Гесиод приписали богам все то, что является позорным и предосудительным для людей,— воровство, прелюбодеяние и взаимный обман»,— писал философ Ксенофан. Мотивы его

260

недовольства были продуктом ионийской просвещенности VI в. до н. э., но ощущение того, что ответственность несут именно поэты, могло быть столь же древним, как первая народная сказка, которая возбудила вопрос: «Так и было на самом де­ ле?» — и ответ: «Ну, так рассказывают поэты». Даже не будучи настроены критически, греки понимали, сколь многим обязано поэтам общее представление о богах (см.: Геродот 2.53 о Гомере и Гесиоде).

Было бы легко (и ошибочно) предположить, что человече­ ские слабости богов, их безнравственность по отношению друг к другу, их аморальность в обращении с людьми свидетельст­ вуют о недостатке уважения греков к факту существования богов или к их могуществу. Тем не менее, как мы видели, люди в поэмах хорошо знают о силе богов: все страдания и смерти в «Илиаде» были просто исполнением воли Зевса («Или­ ада» 1. 5), и Ахилл, отвечая на извинения Агамемнона, заме­ чает, что «Зевс почему-то желает, чтобы смерть постигла великое множество ахейцев». Но что касается историй о богах и частных мотивов их деяний, то здесь люди были менее щепе­ тильны. Эти истории порождались воображением повествова­ телей по образцу мира людей — повествования о бессмертных мужчинах и женщинах при бессмертном царском дворе. Боги являются персонажами повествования, действующими лицами драмы, но они остаются большей частью на заднем плане, в то время как люди — на переднем. Повествования о богах неза­ висимы от поклонения богам, даже если некоторые их детали были первоначально подсказаны культом, как, например, по­ читание божественных супругов, именуемых Зевсом и Герой, в тех районах, где развивался эпос, или истории о любовных похождениях Зевса, возникшие потому, что в других местах он был связан с иными богинями. Все эти истории никак не влияли на молитвы, жертвоприношения или на представления человека о месте божественного в его жизни.

Некоторые боги Гомера, известные нам из микенских таб­ личек, были объектами культа уже в микенское время. Таковы Зевс, Гера, Посейдон, Афина, Гермес, Артемида; вероятно, поклонялись и многим другим богам, но их имена в текстах пока еще не найдены. Все эти боги почитались и в послегомеровские времена, за исключением Ириды, «Радуги», вест­ ницы богов, связующего звена между небесами и землей. Позднее эта богиня, как и другие феномены, имеющие индо­ европейское название и происхождение, выполняет лишь ме-

261

тафорическую функцию. Но перечисленные выше боги — лишь немногие из большого числа образов, бывших объектами куль­ та. Внимательное исследование позволяет установить, что мно­ гие «однотипные» божества с течением времени сливались в одно, получавшее наиболее распространенное имя (Афина, Гера, Деметра), и сохраняли свои прежние самостоятельные имена лишь в качестве титулов или эпитетов. Некоторые важ­ ные божества, такие, как Дионис и Деметра, хотя и упомянуты у Гомера, не являются действующими лицами поэм. В поэмах мы имеем определенный отбор, образовавший группу персона­ жей с ограниченной и четко выявленной индивидуальностью, лишь косвенно связанных с их культовой ролью. Некоторые из этих ролей были обобщены, в то время как другие — игнори­ ровались. Так, в поэмах невозможно заметить важный сельско­ хозяйственный аспект культа Посейдона: у Гомера он пред­ стает почти исключительно в качестве бога моря.

Благодаря престижу эпоса боги и в дальнейшем сохраняют в основном теже условные роли, которые они приобрели за столетия эпических повествований (и которые я изобразил в виде таблицы в конце этого очерка). В «Ипполите» Еврипида Афродита выступает как образ намного более значительный, чем то глуповатое существо, которое жалуется на Диомеда и попадается в ловушку, подстроенную ее мужем. Но представ­ ление об иррациональной, повелительной силе, приводящей женщину к гибели, уже ощущается в той богине, которая ведет Елену на ложе Париса, хотя сама эта богиня испытывает лишь стыд и раскаяние, уклонившись от встречи с Менелаем на поле битвы.

Боги Гомера, если и не рассказы о них, оказывали свое воздействие на культ. При отсутствии догмы, жреческой касты, священного писания или единого, доминирующего религиозного центра этот процесс, который мы могли бы назвать гомеризацией богов, во многом способствовал объединению в панэллинский свод тех многообразных элементов, которые были воспри­ няты греками со времен их первого появления в Эгеиде. И то обстоятельство, что греческие боги были в основном антропо­ морфными, т. е. представлялись в человеческом (иногда черес­ чур человеческом) облике, проистекает в значительной степени из их привычного места в эпосе, где главными действующими лицами являются люди.

Что же касается самих преданий о богах, оставляя в сторо­ не образы богов, то у Гомера они часто напоминают отнюдь

262

не героические действия людей, представляя некую карикатуру на героический эпос. В «Одиссее» и в киклическом эпосе, как и в мифах о людях, элементы народной сказки прослеживают­ ся гораздо чаще: Посейдон приобретает функцию злого царя, который заставляет Одиссея странствовать десять лет, а рассказ о незваной гостье *на свадьбе Пелея и Фетиды (в поэме «Киприя») введен для того, чтобы объяснить странное «жела­ ние Зевса истребить множество людей» в «Илиаде». Другие повествования концентрируются вокруг аристократических ге­ неалогий с божественными связями, вводимыми, так сказать, через черный ход. Чтобы сделать сыновей Тиндара Диоскура­ ми, а Геракла — сыном Зевса, несчастные смертные — Тиндар и Амфитрион — должны были стать рогоносцами. «Каталог женщин», начатый, вероятно, Гесиодом около 700 г. до н. э., но в силу самой своей природы получивший множество добав­ лений, собрал и систематизировал различные героические ге­ неалогии, повествуя о знаменитых женщинах, чья слава часто заключалась в их связях с богами. Происхождение этих исто­ рий было различным — аристократические притязания на бо­ жественных предков, стремление к чистоте рода, разнообразие супруг верховного бога в местных культах или концепция о взаимоотношениях бога со своей жрицей как взаимоотноше­ ниях жениха и невесты. Но общий результат заключался в том, что греки обладали множеством рассказов о прекрасной и страшной любви богов к определенным мужчинам и женщинам (но не к человечеству, как таковому), и мы должны предпо­ ложить, что для греков это был способ представления о боже­ ственном вмешательстве в человеческую жизнь. Этот взгляд на мир получил свое тончайшее выражение в блестящих и мно­ гозначительных хоровых лирических 'поэмах Пиндара, жившего

в V B .

Другие повествования о богах возникали на основе местных культов и традиций, хотя лишь немногие из них становились общеизвестными. Широко распространенная история рассказы­ вала о странствиях богини Деметры в поисках своей дочери Коры, «Девы», известной также под именем Персефона (веро­ ятно, первоначально это были два различных божества). Кора была похищена богом подземного мира Гадесом, или Плутоном (вновь, по-видимому, первоначально два разных бога). Под

* Богиня раздора.— Прим. пер.

263

властью Деметры находилось зерно, основа жизни в древности, но из-за ее скорби зерно перестало произрастать и людей по­ стиг голод. Зевс сжалился над Деметрой и человечеством и уладил дело таким образом, что Кора будет проводить полови­ ну года, когда растет хлеб, со своей матерью, а другую поло­ вину, когда зерно собрано в амбары,— со своим мужем. Это — не «священная история» в том смысле, что она необходима для культа и ритуала или является «собственностью» жрецов. Скорее, это воображаемое дополнение к обычному ритуалу, основная цель которого состоит в обеспечении плодородия семян, посеянных осенью после сухого лета. Версия этого повествования, рассказывавшаяся в самом знаменитом месте культа Деметры, говорит, что Деметра в образе старой женщи­ ны пришла в Элевсин, рядом с Афинами, где она была при­ ветливо принята царской семьей и стала нянькой царского сына. Она пыталась сделать своего воспитанника бессмертным, кладя его ночью в огонь, была застигнута за этим занятием и открыла, что она богиня. Но элевсинцев она вознаградила установлением здесь своего культа и его тайных ритуалов, «мистерий».

Элевсинская версия рассказана в одном из так называемых «Гомеровских гимнов», поэм, никогда не превосходящих, а обычно уступающих в размерах 'одной-единственной книге гомеровских поэм. Они написаны эпическим языком и метром большей частью в Архаический период (примерно от 700 до 500 г. до н. э.). Эта форма возникла как прелюдия к чтению эпоса на религиозных празднествах. Великие святилища на Делосе и в Дельфах тоже имели поэмы об их боге Аполлоне, повествующие о его рождении на маленьком острове Делос, который предоставил убежище его матери Латоне в то время, когда все прочие края отвергли ее из страха перед гневом Геры (отцом Аполлона был Зевс), а также и о том, как Аполлон убил змея Пифона и основал свой собственный культ в Дель­ фах. В «Гомеровских гимнах» боги занимают гораздо более видное место, чем в поэмах Гомера. Теперь они находятся на авансцене, а не просто составляют фон для героических деяний. Хотя всякое повествование должно вестись в категориях, свой­ ственных человеку, здесь человекоподобность богов скорее па­ тетична, чем смешна: мать, блуждающая, чтобы отыскать свое дитя; мать, скитающаяся в поисках убежища, где она могла бы родить свое дитя. Греческая религия почти не использовала эмоциональную силу этих рассказов, но по крайней мере до-

264

стоинство великих святилищ требовало, чтобы их боги были благородны и благодетельны.

Гимны Афродите и Гермесу восхваляют этих богов в более двусмысленных выражениях, и их связь с определенными мес­ тами культа менее вероятна. Афродита становится жертвой собственных чар и влюбляется в смертного человека, троянца Анхиза, отца Энея. Гермес, посланец богов, покровитель дорог, является богом путников, купцов и воров (их не всегда можно было четко отличить друг от друга). В тот самый день, когда он родился, Гермес тайком выбирается из колыбели, похищает стадо у своего брата Аполлона, гонит это стадо (задом наперед, чтобы сбить с толку преследователей) через половину Греции

иизобретает лиру, которой откупается от разъяренного Апол­ лона, угрожающего привлечь его к суду перед лицом их отца Зевса. Однако очевидное восхищение поэта бессовестным боже­ ственным вундеркиндом должно напомнить нам, что насмешка

идаже оскорбление отнюдь не несовместимы с действующим культом бога. Так, в комедии Аристофана «Лягушки» Дионис фигурирует на своем собственном великом празднике в качест­ ве трусливого эстета, вдвойне смешного из-за своих попыток выдать себя за Геракла.

Эти и другие рассказы показывают специфическую власть отдельных богов. Скорбь Деметры обнаруживает ее власть над зерном. Власть Афродиты над любовью мы видим в том, что произошло с Еленой, а также с Федрой, которая пожелала любви своего пасынка Ипполита и, так как не смогла добиться ее, покончила с собой, обвинив в то же время Ипполита в покушении на ее честь. Этот сюжет аналогичен сюжету о жене Потифара* и повторяется еще раз в рассказе о герое Беллерофонте, упомянутом в «Илиаде». История Федры лучше всего известна из трагедии Еврипида «Ипполит», в которой Афродита использует Федру в качестве орудия мести Ипполиту за его пренебрежение и презрение к могуществу любви. Мифы о Дионисе рисуют его как презираемого и отвергаемого чужака или как странника, вернувшегося домой из чужих стран и не узнанного своими близкими до тех пор, пока его противни­ ки не впадают волей-неволей в священное безумие его культа без каких-либо усилий с его стороны. В трагедии Еврипида

* Имеется в виду библейская история об Иосифе Прекрасном, см. Быт., 39.— Прим. пер.

265

«Вакх» бог, в образе предводителя восточных женщин, пре­ данных его культу, заточен в тюрьму своим двоюродным братом Пенфеем, царем Фив, но еатем чудесным образом освобожда­ ется. Тем временем Пенфей заинтересовался культом, и, чтобы последить за менадами (женщины, охваченные божественным безумием), он сам наряжается менадой. Но он схвачен и разо­ рван на части его собственной матерью и другими новообра­ щенными фиванками, принявшими его в своих видениях за животное — молодого льва, которого надлежало растерзать согласно их обрядам. Эти истории часто рассматриваются как свидетельство оппозиции против введения культа Вакха из чужих стран, а версия Еврипида — как относящаяся к экстати­ ческим чужеземным культам, появившимся в Афинах в конце V в. В чем бы ни состояла истина, следует поинтересоваться тем, как могли эти истории так стойко сохраняться в течение столетий (имя Диониса было прочтено на табличке из Пилоса XIII в. до н. э.), если бы они не выражали ощущения, что культ этого бога всегда был чем-то чужим и опасным — за­ хватывающим, освобождающим, диким и потому всегда угро­ жающим разуму или социальному порядку, но, как и сам бог, не подлежащим отрицанию.

В тех случаях, когда повествования о богах не служили интересам определенного культа, они свободно отображали, как люди эмоционально, если не буквально, представляли себе богов. В «Илиаде» Гомера мы находим ощущение изначаль­ ной, непостижимой враждебности богов к людям, и описание низкого поведения богов может быть чем-то вроде защиты от этой враждебности. В «Каталоге женщин» (которых любили боги) Гесиода злая воля Зевса изложена исчерпывающе: «...И высокогремящий Зевс уже задумал ужасные дела: наслать на бескрайнюю землю смятение бури, ибо ныне он стремился искоренить человеческий род, а затем уничтожить и полубогов, дабы дети богов не соединялись более с жалкими смертными и тем не подвергали себя несчастью, дабы блаженные боги могли впредь, как и раньше, жить собственной жизнью и ходить сво* ими путями, не смешиваясь с человечеством».

В «Теогонии» Гесиода рассказ о том, как Зевс был обманут Прометеем, обычно воспринимается в качестве пояснительного (этиологического) мифа о том, как возникло обычное жертво­ приношение: боги и люди сошлись вместе, и Прометей убил быка и разделил его на две части, спрятав мясо и потроха в шкуру и желудок, в то время как под привлекательными плас-

266

тами жира скрывались одни лишь кости. Зевсу было предло­ жено сделать выбор, и, хотя он все понимал, он выбрал бес­ полезный жир и кости, которые люди впоследствии всегда сжи­ гали на алтарях для богов. Но в действительности этот рассказ не поясняет, почему греки совершали жертвоприношения та­ ким способом. До самого конца античности греки сохраняли этот способ жертвоприношения в уверенности, что он является важнейшим актом их благочестия. Но скрытое ощущение враж­ дебности богов приводило к интерпретации этого культового действия как своего рода обмана богов, вызывающего их за­ служенный гнев, обмана и враждебности, постоянно возобнов­ ляющихся в самом акте почитания богов. Самого Прометея легко узнать как образ из народной сказки, ловкого хитреца — «провидца», каждая победа которого над богами порождает соответствующую беду как для человечества, так и для него самого и для которого сотворение людей было, возможно, его первой и величайшей проделкой. Драматический и интеллек­ туальный смысл этого конфликта был раскрыт Эсхилом в не­ скольких трагедиях; из них сохранилась лишь одна — «Прико­ ванный Прометей» — превосходный пример враждебности бо­ жества, направленной на этот раз против защитника людей Прометея.

Многие повествования рассказывают об индивидуальных случаях враждебности богов, об участи смертных, которые вздумали соперничать с богами и тем навлекли на себя их гнев. Люди, в чьем воображении господствовали деяния великих людей прошлого, «полубогов», как они стали именоваться после Гомера, и чьи боги так запросто фигурировали в повествовании в облике менее благородных, но более долговечных людей, должны были постоянно напоминать себе о пропасти, лежащей между человеком и богом. Когда люди бывали слишком удач­ ливыми и по этой причине пытались считать себя равными богам, боги негодовали. Некоторые люди бросали вызов богам: например, лучник Эврит был убит, когда вызвал на состязание бога стрелков Аполлона, подобно тому как трубач Энея Мисен был убит, когда бросил такой же вызов морскому богу Тритону в «Энеиде» Вергилия. Ниоба, гордая мать множества сыновей и дочерей (по шести, семи или десяти тех и других), похвалялась, что она более счастлива в своем материнстве, чем Латона, мать лишь двоих детей. Но детьми Латоны были боги — Аполлон и Артемида, которые тут же перестреляли всех детей Ниобы. Кстати говоря, внезапная смерть мужчины при-

267

писывалась незримой стреле Аполлона, такая же смерть жен­ щины — стреле Артемиды.

В целом можно сказать, что повествования о ботах, когда они не строились по образцу героических мифов и не служили дополнением к ним, обладали своей собственной реальностью, отличной от исторической реальности повествований о героях: их правдивость в том, что они приоткрывают сущность божест­ венного вмешательства в человеческую жизнь, и в ътом они подобны рассказам о семейных несчастьях и их последствиях. Когда же миф утрачивает даже эту степень реализма и стано­ вится синонимом ложного, как это обычно для наших дней, творческая эра мифа закончена.

ТЕОГОНИЯ

Мы оставили на самый конец ту часть мифологии, которая в иных культурах была бы первостепенной и центральной,— происхождение мира и происхождение, история и смена поко­ лений богов. Большинство богов греческого культа, считав­ шихся действующими и могущественными, представлялись, ког­ да возникала потребность как-то связать их друг с другом, как более или менее одновозрастные члены двух поколений одной

Из этого не следует, что они всегда мыслились так, даже в классический период, или что они первоначально имели то или иное отношение друг к другу. Так, например, Афродита, кото­ рая у Гомера является дочерью Зевса и Дионы, и Эрос, позднее обычно считавшийся ее сыном, оба в «Теогонии» Гесиода на поколение старше Зевса, тогда как ныне обычно считают, что образ Афродиты — одно из несомненных заимствований с Ближнего Востока и потому является относительно поздним. С другой стороны, Эрос, с его многозначительным греческим именем «Любовь», может быть столь же стар, как и сам грече­ ский язык. В общем и целом мы можем сказать, что все эти вопросы генеалогии и взаимосвязей богов просто-напросто не возникали у греков в ходе их повседневной жизни и даже при их культовых действиях. Потребность как-то связать одного бога с другим ощущалась, несомненно, в местных культах, ког­ да в одном святилище почитался более чем один бог и аналогия с человеческой семьей была наготове, чтобы сформулировать,

268.

если и не создать, эту связь. Мы признаем, что человеческий брак был первичным по отношению к соединению бога и боги-, ни в культе. Если случалось, что местные боги играли ту же роль или обладали теми же существенными чертами, что и бо­ ги, имевшие не только локальное значение, это могло приводить

кпротиворечиям в общепринятой схеме: так, например, лишь

варкадийском культе Посейдон и Деметра были мужем и женой. Существовала, особенно в литературе, тенденция иро­ низировать по поводу этих несообразностей. Панэллинский миф сумел даже ввести в культ свои собственные ассоциации:

вхрамах стремились расширять божественные семейства, воз­ двигая другим их членам алтари (со статуями или без них) и совершая жертвоприношения или возлияния вместе с церемо­ ниями основного культа этого храма.

Одной из постоянных особенностей греческой народной теогонии, независимой от культа и местных схем, является место Зевса в качестве Отца богов и людей. Это им «начинают и заканчивают свой напев» музы в «Теогонии» Гесиода — самом раннем греческом образце этого типа литературы, кото­ рым мы располагаем, и, вероятно, самом раннем, который был детально разработан и записан, а также и пользовался наи­ большим влиянием. Гесиод начинает с Зевса и с божественно­ го порядка, верховным правителем которого он является. В на­ родных представлениях, существующие порядки могли иногда рассматриваться как век трудов и страданий, и его образ конт­ растировал с прежним, лучшим веком, где не было труда и бедствий, веком прежнего правителя богов Кроноса и его ближних. Эта тема разработана Гесиодом в его другой полно­ стью уцелевшей поэме «Труды и дни», посвященной месту человека в существующем порядке вещей. Предшествующий век неизбежно представлен смутно, ибо он не более чем конст­ рукция, служащая для более ясного показа существующих условий, Эдем, из которого мы были изгнаны. Кронос и все его поколение — тоже смутные фигуры, наделенные лишь сла­ быми признаками культа или существования, независимого от их роли в схеме. Нет никаких оснований предполагать, что Кронос пользовался поклонением в качестве верховного боже­ ства до Зевса или что он «существовал до Зевса» в каком-либо историческом смысле только из-за того, что в генеалогии богов Кронос помещен впереди Зевса.

Таковы те пределы, до которых общепринятая греческая традиция доходила в своих представлениях о прошлом, лежа-

269