Alikberov_A_K_Bobrovnikov_V_O_Bustanov_A_K_Rossiyskiy_islam_Ocherki_istorii_i_kultury

§ 2. Бухарские студенты в XVII в.

Для человека, задавшегося целью понять, каким образом ис- ламские законы претворялись в жизнь до того, как российское правительство начало активно вмешиваться в дела мусульманских общин, этакнигасоставляетогромнуюценность. Выборязыкадает нам кое-что понять и о читателях, для которых ал-Казани писал свой труд: они настолько хорошо владели языком, что могли по- нимать юридические тонкости переведенной с арабского Фараиз ал-сираййа Сирадж ад-дина ас-Сиджаванди.

Йунус ал-Казани высказывался и о статусе мусульманских земель, завоеванных русскими. В своей работе, написанной на арабском и персидском языках (так называемой такрират), он относительно расплывчато советует единоверцам считать, что это «владычество неверных» не угрожает основным положениям ве- роучения1. Вопрос, заданный Йунусу ал-Казани Абд ал-Каримом ал-Ширдани, хорошо иллюстрирует риторику и терминологию, использовавшиеся в спорах по этой проблеме:

«Вопрос: каково решение о земле, находящейся под влас- тью неверных, в которой победа мусульман была недол- гой и где были установлены законы неверных? Закрыты ли Казань, Астрахань, Касимов и другие города для куп- цов и торговцев? Принадлежат ли они земле войны или земле ислама? Предписывается ли мусульманам поки- нуть эти места?»2

Как видим, в течение своей жизни Йунус ал-Казани, подобно многим исламским ученым того времени, много путешествовал, а произведения на персидском языке занимали главное место в его письменномнаследии. Этоозначает, чтонекоторыеученыеизВол- го-Уральского региона были частью сферы персидской культуры, которую они связывали с городами Туркестана.

Tatarien und Baschkirien, 1789–1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998. S. 217, footnote 22.

1ВС ОРРК НБ КФУ, рук. 5875 ар., 82b–88b; рук. 399 ар., 168b–173a. В копии 399 ар указана дата составления: 15 Рамадана 1014 г. / 24 января 1606 г., что невероятно, учитывая время жизни автора. Этот небольшой трактат (мухтасар) написан по- арабски и по-персидски и содержит вопросы, заданные неким ‘Абд ал-Каримом Ширдани к Йунусу б. Иванай ал-Казани. Подробнее см.: Bustanov A. The Bulghar Region as a “Land of Ignorance: Anti-Colonial Discourse in Khorezmian Connectivity // Journal of Persianate Studies. Special Issue on Khorezmian Connectivity. 2016. No. 9. Pp. 183–204; Michael Kemper. Imperial Russia as Dar al-Islam? Nineteenth-Century Debates on Ijtihad and Taqlid among the Volga Tatars. Islamic Law and Society: A Global Perspective, guest editor Sabrina Joseph, Encounters: An International Journal for the Study of Culture and Society. Fall 2015. No. 6. Pp. 95–124.

2ВС ОРРК НБ КФУ, рук. 399 ар., 168b.

92

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

3. Персидский язык ислама в Западной Сибири

Для образованных людей, переселившихся в конце XVII в. из Средней Азии в Западную Сибирь, создание литературных произ- ведений на персидском, несомненно, было в порядке вещей. Боль- шинство текстов того периода было написано в их среде на этом языке. К примеру, автор этой статьи не так давно обнаружил в Санкт-Петербургском институте восточных рукописей небольшой манускрипт, написанный Давлат Шахом ибн ‘Абд ал-Ваххабом ал- Испиджафи, шайхом братства йасавийа, который странствовал между Сайрамом, Тобольском и индийскими городами. Согласно местным агиографиям, этот деятель отыскал гробницы тех людей, которые якобы принесли ислам в Западную Сибирь. Если следо- вать этим легендам об исламизации, составленным по большей части в XVII и XVIII вв., вначале Давлат Шах проповедовал калмы- кам, жившимнаберегахСырдарьи, авдальнейшемуехалсевернее, чтобы найти восемнадцать могил святых, ставших потом местами паломничества. Агиографические источники сообщают также, что Давлат Шах составлял родословные святых и скоро приобрел по- пулярность среди местных мусульман1. Последнее подтверждается документальными свидетельствами.

Давлат Шах ал-Испиджафи обучал по меньшей мере двух местных религиозных деятелей конца XVII — начала XVIII в., а именно Хваджам Шукура и Ибни Хваджа. Тексты их иджаз, на- писанные по-персидски, были сохранены потомками и известны из копий начала XX в. Согласно этим документам Давлат Шах да- вал своим ученикам иджазы, не обозначая принадлежность своего ученияккаким-либобратству. Из-заотсутствияисточниковдетали конкретных религиозных ритуалов, равно как и социальный кон- текст, в котором действовал Давлат Шах, остаются неизвестными. Девин ДеВиз, основываясь на среднеазиатских агиографических источниках, считает Давлат Шаха ал-Испиджафи йасавийским шайхом2, но что эта связь с братством йасавийа означала для его последователей в Сибири, где вскоре главной суфийской традици- ей станет накшбандийа-муджаддидийа, неясно.

1Alfrid Bustanov. Notes on the Yasaviya and Naqshbandiya in Western Siberia, in Niccolo Pianciola and Paolo Sartori (eds.) Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th — Early 20th Centuri). Wien, 2013. Pp. 80–81.

2Devin DeWeese. The Yasawi Presence in the Dasht-i Qïpchaq from the 16th to 18th Century”, in Niccolo Pianciola and Paolo Sartori (eds.) Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th — Early 20th Centuri). Wien, 2013. P. 59.

§ 3. Персидский язык ислама в Западной Сибири

Что удивительно, в отличие от Хваджам Шукура, получившего иджазу уже в Тобольске, Ибни Хваджа учился в Бухаре и получил иджазу там же приблизительно в 1680-х гг. Такова самая поздняя дата, которую мы можем почерпнуть из заметки на копии иджа- зы Ибни Хваджа, переписанной в 1920 г. В заметке написано сле- дующее: «Это иджаза (иджазатнама), привезенная из Бухары предками муллы деревни Комаров ‘Абд ал-Джаббара Янхуджина 233 года назад»1.

Давлат Шах ал-Испиджафи также написал по меньшей мере два небольших суфийских трактата, один из которых посвящен со- стоянию души перед ее соединением с телом, а второй — критике мистического ритуала сама‘. Оба этих текста каким-то чудом со- хранились до наших дней в копии конца XIX века, переписанной

вТатарстане2. К счастью для нас, в этой копии указана точные дата и место создания труда: Тобольск, 1104/1692 г. По сути, это один из самых ранних оригинальных трудов по суфизму, созданных на территории России.

Маловероятно, что кто-то в середине XIX в. в Тобольске или

вокрестных деревнях действительно разговаривал на фарси, но даже в 1840-х гг. суфии братства накшбандийа в этом регионе, по- лучившие образование в Бухаре, по-прежнему переписывались со своими наставниками. Одно из таких писем из деревни Саускан в окрестностях Тобольска написал ‘Абд ар-Рахман ибн домулло Сай- фулла ал-Бухари своему другу домулло Хваджаму Вирдихалифа3. Хваджам Вирди, как нам известно из биографических источников, учился в Бухаре у Калан Ишана Сахибзаде. У него было много уче- ников, и он скончался в родной деревне в 1855 г.4

Благодаря постоянному потоку переселенцев из Мавераннах- ра в среднее Прииртышье и обратно персидская литературная традиция в Сибири вплоть до конца XIX в. оставалась, пожалуй, даже более влиятельной, чем в Волго-Уральском регионе. Чинов-

1ВС ОРРК НБ КФУ, рук. 1575 т, 26a. Увы, этот список очень слабо читается: копиист не знал арабского и персидского языков и лишь механически передал то, что он ра- зобрал в оригинальном документе — возможно, еще автографе Давлат Шаха.

2Институт восточных рукописей РАН. A1539, 81a–85b (переписана в 1893). В ката- логе место переписки было неверно обозначено как «Кабул», вместо «Табул», т.е. Тобольск. См.: Миклухо-Маклай Д. (ред.) Персидские и таджикские рукописи Инс- титута народов Азии АН СССР. Т. 1. М., 1964. С. 508.

3Письмодатированомесяцемзу-л-ка‘да1256 / декабрем1840 — январем1841 ихра- нится в частной библиотеке Аббаса Бибарсова в Пензенской области.

4Alfrid Bustanov. ‘Abd al-Rashid Ibrahim’s Biographical Dictionary on Siberian Islamic Scholars // Kazan Islamic Review. 2015. No. 1. Pp. 28–29, 67.

§ 4. Проблемы соотношения теории и практики, «чистого» и «народного» ислама

является национализм; по степени обостренности национальных чувств у представителей тех или иных этнических групп можно судить о скрытых этнических процессах в местных обществах. Од- нако религия сама по себе нигде и никогда не решала обществен- ных проблем; она лишь идеологически освящала борьбу, которую порождали потребности общественного развития самих обществ. Другое дело, что религиозный фактор может быть использован для достижения определенных политических или экономических целей. Поэтому всегда важно отделять объективные последствия собственно религиозных процессов от субъективного участия (нор- мализирующего или дестабилизирующего — в зависимости от це- лей) в них политических сил. Отношение социальных групп к той или иной религии является показателем не только внутренних конфессиональных процессов, но и тенденций общественной эво- люции в том или ином направлении.

Если исламский фундаментализм апеллирует к «чистым», абстрагированным религиозным идеям, то народные формы бы- тования ислама, которые многие исследователи называют «прак- тическим суфизмом» в противовес суфизму теоретическому, ин- теллектуальному, все еще связаны с родо-племенной основой народных верований. Массовое сознание до сих пор воспринимает домонотеистические пласты духовной культуры в качестве более «народных» по сравнению с более поздними культурными на- слоениями, созданными тем же народом, но на качественно более высоком уровне межобщинной интеграции.

Исламский традиционализм и традиционный ислам — далеко не одно и то же; более того, в Центральной Азии, на Кавказе и в Урало-Поволжье эти определения выступают в качестве антипо- дов, будучи по своему содержанию совершенно противоположны- ми явлениями. Полемика между консерваторами, ратующими за сохранение традиции, неукоснительное следование религиозным авторитетам (ат-таклид) и недопущение новшеств в религии (ал- бид‘афи-д-дин), иреформаторами, готовымиразвиватьисламскую мысль, основываясьнарациональномтолковании(ат-та‘вил), су- ществовала всегда, с тех самых пор, как ислам начал формировать- ся как религиозная система.

Утверждение норм богопоклонения (‘ибадат) в мусульманс- ких обществах происходило в непрерывной борьбе с доисламски- ми обычаями (‘адат). Изменения идеологических ориентиров в родовых общинах, связанные с утверждением ислама, объектив- но способствовали вытеснению религиозным законом (шари‘ат) обычного права. Религиозные правила действовали на более высо-

96

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

ком, формализованном уровне, в то время как обычное право про- должало регулировать общественные отношения на первичном, бытовом уровне. Эта ситуация сохранялась и позже, когда светское судопроизводство, которое явилось продуктом развития государ- ствакакорганизациисоюзовобщиниплемен, потеснилошари‘ат; соотношение обычая, религиозного и светского законов в каждом обществеразлично, они, безусловно, связаныдругсдругом, однако сосуществовали и продолжают сосуществовать на различных уров- нях общественной жизни.

Еще в конце XIX в. в своей знаменитой книге «Закон и обы- чай на Кавказе» Максим Ковалевский отметил, что на основании религиозного закона в этом регионе разбираются почти все вопро- сы гражданского права, и одни только споры уголовного характера решаются по обычаю. При этом характерно, что некоторые из обы- чаев имеют в своей основе шари‘ат1. Более предметно эти вопросы анализируются в работах В.О. Бобровникова, к которым я хотел бы отослать читателя2. Похожим образом дело обстояло и с Централь- ной Азией при всех различиях военно-административного управ- ления в ее регионах.

Проблема взаимодействия религиозного и обычного права го- раздо сложнее, чем кажется на первый взгляд, поскольку шари‘ат также имеет в своей основе обычное право арабских племен. В частности, институт кадиев в мусульманском мире повсеместно дополнялся институтом третейских судей (ал-мухаккам), который восходит к родовой организации всех обществ и носит такой же универсальный характер, как и собственно родовая община.

Соотношение ‘адата и шари‘ата, или народных и религиоз- ных традиций (обрядов, ритуалов, праздников и др.), в каждом конкретном случае — одиниз важнейших показателей глубины ис- ламизации того или иного общества, длительности и основатель- ности происходивших в нем конфессиональных процессов.

По указанной причине к идейным разногласиям внутри исла- ма нужно относиться как к естественному состоянию мусульман- ской религии, поскольку такие разногласия всегда имели место. Другой вопрос, что время от времени эти разногласия, основанные на противоречиях совершенно иного свойства, обычно политичес-

1Ковалевский М. Закон и обычай на Кавказе. СПб., 1887. С. 127. В Нагорном Даге- стане обычное право регулировало и некоторые вопросы гражданского права, каса- ющиеся, в частности, границ общинных владений.

2Подробнее об этом см.: Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М., 2002.

4. Проблемы соотношения теории и практики, «чистого» и «народного» ислама

кого, начинают резко усиливаться, представляя угрозу прежде все- го для консолидации самих мусульман, но также и для их отноше- ний с немусульманскими соседями.

Серьезные признаки раскола между народным исламом, до- пускающим различия, основанные на обычаях, и чрезмерно стро- гим фундаменталистским исламом, требующим неукоснительного

иточного исполнения всех письменно зафиксированных в основ- ных источниках (Коране, Сунне) норм религии, появлялись на раз- ломах эпох и всегда были связаны с мощными внешними влияни- ями, вызывавшими диффузию в эволюционном развитии ислама. Так, они явственно обозначились в эпоху монгольских завоеваний, когда Арабский халифат был завоеван Хулагу-ханом, основавшим на этой территории государство Хулагуидов (Ибн Таймиййа и его школа), затем — в XVIII в., при основоположнике ваххабитской идеологии Мухаммаде б. ‘Абд ал-Ваххабе.

На евразийском пространстве эти споры оживлялись дваж- ды— сначалапослереволюции, впериодГражданскойвойны, аза- тем — уже в наше время, сразу после распада СССР и биполярного мира, всвязиснаступившимпослеэтихсобытийпереустройством мирового порядка, начавшимся с мусульманского мира. Оба раза, как мы уже говорили, это был спор между условно «суфиями»

и«ваххабитами»; условно — потому что современные деструктив- ные идеологии, в том числе идеология так называемого исламс- кого государства, связаны с официальной идеологией Саудовской Аравии только в своей основе. Во всем остальном это совершенно другая идеология.

ГЛАВА V.

ИМПЕРСКАЯ ВЛАСТЬ И МУСУЛЬМАНСКОЕ ДУХОВЕНСТВО

1. Мусульманские элиты в Российском государстве

Россия — один из наиболее своеобразных регионов на перифе- рии мусульманского мира. Становление мусульманских сообществ здесьшловобщемруслеисламизацииВосточнойЕвропы, Кавказа, Поволжья и Центральной Азии, растянувшейся более чем на ты- сячелетие — с середины VII до XVIII–XIX вв. Специфику ислама в России определили его длительное сосуществование с разными немусульманскими конфессиями (язычеством, христианством, иу- даизмомибуддизмом), культурныйобменмеждувнутреннимиму- сульманскими регионами страны и их периодическая изоляция от зарубежных мусульманских центров.

Отношения средневекового Русского государства с его му- сульманскими соседями определяло не военное противостояние, а торговые связи, что подтверждается данными археологии (клады дирхемов ипр.). В правление Владимира Святославича в Киев при- ходили мусульманские миссионеры, которые, однако, не добились здесь успеха в отличие от Волжско-Камской Булгарии, правители которой позднее приняли суннитский ислам (922). Ханы Золотой Орды, в которой ислам стал государственной религией в первой половине XIV в., не стремились к исламизации русских княжеств и не вмешивались во внутреннюю жизнь Русской православной цер-