вступит по философии

допределена.

Важнейшие христианские добродетели – вера, надежда, любовь. Именно любовь к Богу и ближнему представала как мерило нравственности: человеку следует любить то, что достойно любви и избегать того, что ее недостойно. Это означало, что праведник, руководствующийся голосом совести, должен сосредотачивать мысли на Боге, проводить время в молитве и покаянии, быть смиренным и милосердным. Необходимым считалось также самоограничение, соблюдение поста, следование принципу аскетизма («умерщвления плоти»). Все это должно было помочь подавить телесные желания и тем самым предотвратить грех, очистить душу от греховных помыслов.

Средневековые мыслители были убеждены, что Божественный замысел – Провидение – определяет судьбы людей и ход истории. Но в таком случае, обладает ли человек свободой воли, то есть способностью выбора между добром и злом, и откуда вообще зло в мире? Считалось, что благо – от Бога, зло же – от ничто, зло – недостаток добра. Оно необходимо для гармонии мира и его адекватного восприятия (только наличие тьмы позволяет оценить красоту света). Вместе с тем зло трактовалось как следствие поведения человека, предпочитающего зло добру.

Учение об обществе в средневековой философии опиралось на идеи Августина Блаженного. История – это процесс, направленный из прошлого (сотворение мира) в будущее (Страшный Суд). Данный процесс выражается в борьбе Града земного (духовного сообщества людей, живущих в соответствии с собственной волей и желаниями, любящих себя, а не Бога) и Града Божия (людей, живущих согласно Божественной воле, любящих Бога, а не себя). Первых ждет вечное наказание, вторых – Царствие Божие. Это осуществится в конце времени – после второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Напряженное ожидание этих событий придавало средневековому общественному сознанию эсхатологически окрашенный характер.

101

3. Особенности и периодизация арабской средневековой философии

Арабская философия возникает значительно позже индийской, китайской и греческой и связана с формированием новой монотеистической религии – ислама.

Основатель ислама – пророк Мухаммед (VI-VII вв.). Главный письменный источник исламского вероучения – Коран (буки, «чтение», «декламация»), священная книга мусульман.

Арабская философия – это условное обозначение средневековой мусульманской философии стран, входивших в Арабский халифат. Непосредственными предшественниками арабских философов явились мутазилиты (буквально – «отделившиеся») – ранние мусульманские философствующие теологи, заложившие основы исламского богословия (калам).

В средневековой арабской философии можно выделить следующие периоды:

–становление (VII-IX вв.): развивается исламская религиозная предфилософия и появляются первые философские учения. Основные представители: аль-Кинди, аль-Фараби;

–расцвет (X-XII вв.): разрабатываются оригинальные, развитые философские учения. Основные представители: ИбнСина (Авиценна), Ибн-Рушд (Аверроэс), аль-Газали;

–упадок (XIII в.): рациональная философская традиция подавляется ортодоксальным исламским богословием (ИбнАраби).

Арабская средневековая философия имеет ряд важных особенностей.

1. Философия античности явилась основой и источником арабо-мусульманской традиции, с которой арабы познакомились благодаря восточным христианам (сирийцам). Сначала наибольшее внимание уделялось Платону и неоплатоникам, но со временем интерес сместился в сторону Аристотеля. Именно его метафизический, физический и логический трактаты оказали наибольшее влияние на арабо-мусульманскую мысль. Но воспринятый мусульманами аристотелизм во многом имел неоплатонизированный характер, так как неоплато-

102

низм в большей степени способствовал решению специфических задач, стоящих перед исламскими богословами.

2.В арабо-мусульманской философии выделяются два направления – религиозное и светское («фалсафа»), но оба они существовали внутри исламской культуры. Однако, «фалсафа» отличалась от религиозной философии своим отношением

крелигии, постановкой светских вопросов и связью с соци- ально-политической жизнью (разрабатывала вопросы функционирования государства как светского учреждения). Деятельность «фалсафа» была основана на глубоких естественнонаучных знаниях, пытаясь вывести человеческую мысль изпод власти религии.

3.Важнейшей особенностью мусульманской философии и теологии является запрещение любых форм антропоморфизации (очеловечивания) Бога, который должен восприниматься как некий высший духовный принцип бытия чисто абстрактного характера. На этом настаивали мутазилиты. Но их мнение разделяли не все ортодоксальные богословы, утверждая, что в Коране Аллах описывается не только абстрактно, а как Всемогущий, Всемилостивый и т.д. Это противоречие порождало острые дискуссии.

4.Основные проблемы средневековой арабской философии

Онтология. В исламе, как и в христианстве, Бог является творцом мира. Но вопрос о способах и механизмах творения мира решался далеко не однозначно. Постепенно в учениях о Боге сформировались три основных точки зрения.

– Теистическая точка зрения. 1). Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали идею, что Бог существует над природным миром, который есть его творение, при этом некоторые из богословов развивали атомические идеи (но они значительно отличались от греческого атомизма Левкиппа и Демокрита). 2). Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкований догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые частицы не существуют во Вселенной вечно, сами по

103

себе, а постоянно растворяются Богом – единственным активным началом в природе.

– Суфийская точка зрения. Сторонники суфизма (мисти- ко-философского течения в исламе) развивали мистический пантеизм. Наиболее интересно еѐ высказывает Ибн Араби. Он разрабатывает концепцию «единства бытия», в которой обосновывается, что единство бытия охватывает три сферы реальности. Абсолют – сфера Бога, Истины и Существования. Само творение им описывается как проявление объективного мира из состояния потенциальности, которое проходит в два этапа: сначала проявление Творца в сфере Имѐн, а затем в природном чувственном мире. Сфера Имѐн есть промежуточное бытие между абсолютным и ограниченным, т.е. природными, мирами. То, что Араби называет «Именами», есть переосмысленные универсалии, или идеи (эйдосы), которые для него реально существуют. Ниже, как тень от божественного света, располагается природная сфера. Однажды сотворенная Богом, она неизбежно вернется к нему и растворится в изначальном Абсолютном Единстве.

– Натурпантеистическая точка зрения. Она характерена для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них были аль-Кинди и аль-Фараби. Аль-Кинди еще остается на позициях богословского понимания первопричины, которая отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватывает аль-Фараби и развивает ее на основе неоплатонической доктрины об эманациях. Законченность этой идеи придаѐт Ибн Сина (Авиценна). Мир, согласно Ибн Сине, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, а процесс. Под действием Бога все переходит из состояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Общие понятия (универсалии) пребывают в трѐх видах: 1) до вещей в божественном разуме; 2) в единичных вещах как их сущность; 3) после вещей в разуме человека как

104

понятия об этих вещах.

Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недовольство как ортодоксальных, так и мистически настроенных теологов. С резкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил альГазали: познание Бога возможно только на основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний. Защиту философской традиции продолжил Ибн Рушд (Авсрроэс). Он анализирует три наиболее влиятельные концепции первоначала и происхождения бытия: креационистскую и концепцию «существования в скрытом виде», согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам. Эти две позиции он отвергает. Третью (аристотелевскую) он называет «наиболее соответствующей природе бытия». Он утверждает, что материальный мир вечен и бесконечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также вечен, творит мир, переводя материю и формы из состояния возможности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в ней содержатся и постепенно проявляются в объективном мире. Таким образом, Ибн Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма.

Теория познания. В исламском мире, как и в христианском, проблема соотношения веры (богословия) и разума (философии) стояла достаточно остро. К периоду расцвета арабской философии в рамках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы «вера — разум».

–Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разумное знание. Тем не менее, оно воспринимается в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний и обрядов, которые надо принимать на веру. Колебания, сомнения, доказательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утверждается в Коране, «разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему». Постижение самого Аллаха человеку недоступно.

–Приверженцы фалсафа, то есть рационального способа постижения мира (аль-Фараби, аль-Кинди, Ибн Сина, Ибн

105

Рушд и др.), на первый план выдвигают разум и провозглашают его как высшую или одну из высших познавательных способностей. Философия и религия – «молочные сестры». Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод религии — вера и следование духовному авторитету. Метод философии — свободный поиск истины, которая не может считаться таковой, пока, как говорит Ибн Сина, «не взвешена на весах разума».

– Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм. Суфисты (Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Ибн Араби) во многом были близки к философам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибн-Сина называл их «братьями по истине». Они полагали, что за пределами разума лежит царство интуиции (мистического озарения или «сердца»), более высоких, по сравнению с разумом, познавательных способностей: «то, что не подвластно разуму,– писал Ибн Араби, – доступно сердцу».

Антропология. Истоки проблемы человека в арабо- мусульман-ской теологии и философии восходят к Корану, где подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Мусульманское богословие с самого начала занимало позицию фатализма, т.е. учения о полной зависимости человеческих деяний от Бога (Аллаха).

Достаточно рано появилась и другая точка зрения – идея о существовании у человека свободной воли. Данный подход получил развитие в рамках суфийской философии. Человек несѐт в себе два начала: высшее – божественное и низшее – тварное. В обычном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая цель – стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным «вместилищем божественного», то есть в глубинах своей сущности слиться с Богом. Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут человеку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек.

Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принципиальных отличия от ортодоксальной исламской ан-

106

тропологии:

–человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня), через которую он может достичь Бога;

–идея о том, что человек может преобразоваться до состояния Совершенного Человека. Бог дарует не только всеобщую необходимость, но и реальную возможность. Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие по своей духовной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятельную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства.

Социология. Целью философии, по мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби, который утверждает, что знание дает философия, а добродетельное поведение дает политика. Поэтому они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, политик должен быть философом, а философ — политиком. Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеальной модели такого общественного устройства. Современный мир наполнен злом и страданиями. Это приводит к необходимости разработки модели совершенного града. В арабо-мусульман- ской философии было разработано несколько альтернативных учений о совершенном граде.

–Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града», нечто вроде греческого «полиса». Добродетельный град организован на разумных началах, а его жители обладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье,

иживут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града. Правитель имеет духовную связь с Вселенским Разумом (Деятельным Божественным Разумом), получает от него символические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действитель-

107

ность. Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, но допускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым. Противоположностью Добродетельному граду являются «недобродетельмые города». Их Фараби разделяет на невежественные, безнравственные и заблудшие.

–Примерно в X в. появляются трактаты «чистых братьев» (это наименование тайной религиозно-философской организации, выступившей против ортодоксальной теологии суннитского ислама). Большое влияние на идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения, пифагореизм и неоплатонизм. Значительное место в их трактатах занимало социальнофилософское учение о «Духовном граде» – духовном объединении людей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С одной стороны, речь шла о совершенном общественном объединении на Земле. С другой — «братья» указывали, что «град не должен возводиться на земле», как бы намекая, что идеальное общество возможно лишь

вдуховном мире. Высшая цель такого объединения – достижение «бессмертия в благе». Подобно граду Фараби, Духовный град имеет иерархическую организацию и по своей структуре отражает устройство Вселенной. Высший руководитель града – это духовный правитель, он же законоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безразличие к богатству и т.д.). Основа Духовного града – община «чистых братьев».

–Социальной проблематике уделяет внимание и Ибн Сина. (В Европе он больше известен как основоположник арабской медицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову). Человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привыкает исполнять нормы поведения, что со-

108

ставляет его важное отличие от животного. Ибн-Сина рисует эскиз «Справедливого града». Совершенные люди должны обладать способностью непосредственного восприятия мира форм, обладать пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшим и его Существами («ангелами» и т.д.). Только такой человек – философ-пророк может быть правителем Справедливого града. Он владеет мистическим и рациональным познанием, ему доступно эзотерическое и экзотерическое знания. В Справедливом граде – три основных сословия: устроители (организаторы-управленцы), стражники и ремесленники. Четвертое сословие – это те, кто по своей природе не воспринимает добродетель. Они должны служить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн-Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться на более совершенные.

– Ибн Рушд считает, что человеческое счастье достигается только в обществе. Он подчеркивает роль пророка-философа в разумной и справедливой организации общественной жизни, обосновывает важность просвещения и воспитания народа, разделение труда, критикует «заблудшие города (целью которых явились нажива и удовольствия) и высказывает революционную мысль о том, что женщина равна мужчине.

Таким образом, в средние века было осуществлено философское обоснование религиозного видения мира – мира, где Бог выступал как подлинное бытие, творец и нравственный идеал, для которого, однако важен и ценен каждый человек.

Вопросы для самопроверки по теме

1. Отметьте характерные черты средневековья из нижеприведенных:

а) теоцентризм; б) креационизм,

в) провиденциализм;

109

г) политеизм; д) схоластика; е) номинализм:

ж) концептуализм; з) теоцентризм; и) антропоцентризм; к) теизм.

2. Ниже приводятся утверждения, характерные для средневековой философии. Одно из них является неверным. Определите его.

а) высшая цель познания – Бог: б) вера выше знания;

в) в познании человек должен опираться на тексты Библии; г) человек – активное и ответственное существо, он может

самостоятельно добиться любых целей; д) жизненная задача человека – спасение души.

3. Определите, какое из приведенных ниже утверждений является правильным: для средневековой философии подлинное, истинное бытие – это:

а) материальный мир; б) душа человека; в) Бог;

г) история человечества; д) космос.

4. Одной из основных проблем схоластики была проблема универсалий, в результате выделялись номиналисты и реалисты. Реалисты – это:

а) те, кто утверждали реальное существование единичного, признавая существование общего в уме человека как обобщение; б) те, кто предполагали, помимо правдивости деталей

правдивость воспроизведения типичных характеров в типичных обстоятельствах; в) те, кто считали, что общие понятия существуют реаль-

но как идеи в уме бога и предшествуют существованию единичного;

110