Христианская философия раннего средневековья

Средневековые философы, писатели, ученые были в большинстве из духовного сословия. Вся организация образования в средние века была в руках церкви. Школы были при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами–проповедниками. В школах, например, имевших большое влияние: шартрской, лионской, фульдской, реймской и др. постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая впоследствии получила название "схоластики", т.е. школьной учености.

У истоков схоластики стоял Боэций (480 – 524), которого позднее называли "отцом схоластики". Боэций развивает идею системы обучения из семи наук, как пропедевтики к изучению теологии. Эта система состоит из двух групп наук: первая, trivium ("трехпутье") включала преподавание грамматики, риторики и диалектики (логики); вторая, quadrivium ("четырехпутье") – элементы арифметики, геометрии, акустики ("музыки") и астрономии. Сам Боэций написал наставление по арифметике и "музыке". Боэций перевел логические трактаты Аристотеля; в период раннего Средневековья они стали учебником по логике.

Философия, считает Боэций, – наставница в теологии. Мудрость теоретическая – это знание о Боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая – покорность провидению. Философия призвана научить почитанию Бога.

Боэций был римским консулом. В конце жизни он – жертва придворных интриг. В тюрьме он написал книгу "Утешение философией", которая в последующем многократно переиздавалась и была одним из самых читаемых произведений. В книге рассказывается, что к заточенному в тюремной камере явилась "некая восхитительная женщина" – философия. Узник жалуется на несправедливость. Она же говорит, что все мы брошены в пучину людскую. Но блага нет ни в почестях, ни в богатстве, ни в наслаждениях, ни в силе власти. Не следует искать счастья среди земного. Счастье человека, судьба его – в свободе духа, в стремлении к Богу. "Высшее счастье – это Бог".

Боэций поставил вопросы, ставшие главными для последующей схоластики: рациональные доказательства бытия Бога, свобода воли и совместимость ее с провидением, оправдание существования в мире зла, устройство мира, его божественное происхождение.

Продолжая педагогические идеи Боэция, Алкуин Йоркский (730 – 804) предложил программу трехступенчатого обучения. На первой ступени – чтение, письмо, элементарные понятия в латыни, общее представление о Библии, пение. На второй – тривиум и квадривиум ("семь свободных искусств"). На третьей – углубленное изучение Священного Писания. В результате этого обучения "возрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию". Алкуин подготовил учебники по каждому из семи свободных искусств.

Характерной чертой средневекового способа философствования было учительство, назидательность. Эта философия была, так сказать, школьной философией, диалогом учителя и ученика. При этом учитель должен обладать эрудицией и педагогическим мастерством, ученик – прилежанием и восприимчивостью.

Философ–схоластик, как правило, убежден в существовании мира материальных вещей, и это обычно сочеталось с верой в сотворенность этого мира Богом. Мир, сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Но глаза христианина не должны были видеть в окружающем мире ничего, кроме свидетельств всемогущества Божия и подтверждения истинности вероучения, а тело его не должно было знать никаких радостей и умерщвляться во имя очищения духа. Пост, воздержание, милостыня утверждались основными добродетелями.

С начала схоластики сложилось учение о двух видах добродетелей. Первый – т. наз. богословские: вера, надежда, любовь. Второй – т. наз. философские ("кардинальные"): воздержанность, мужество, мудрость и справедливость (здесь прослеживается влияние Платона, который говорил об этих добродетелях).

Одной из важных проблем схоластики стала проблема универсалий, соотношения общего и отдельного (эта проблема через Боэция перешла из античности; там ее поставил Порфирий). Боэций пишет: "Существуют ли виды и роды (такие как собака и животное) в действительности или же они реальны только в понятиях и, если они представляют собой действительно существующие реальности, существуют ли они отдельно от материальных вещей или только в последних". У Порфирия нет определенного ответа на этот вопрос. Боэций идет по линии реализма.

В ранней схоластике сформировалось два направления – реализм и номинализм. Реализм утверждал, продолжая платонизм, что общее, универсалии как духовные сущности существуют реально. В своей крайней форме реализм считал, что реально существует только общее, а индивидуальное и множественное лишь кажется существующим и есть не более, как обман чувственного восприятия. Номинализм утверждал, что реально существуют только отдельные предметы. При этом в крайней форме номинализма утверждалось, что общее лишь кажется существующим и не имеет никакого значения за пределами языка, пользующегося общими терминами.

Кроме крайних вариантов реализма и номинализма сформировались и, так сказать, умеренные. Умеренный реализм принимал, что общее существует и в самих вещах (со ссылкой на "формы" Аристотеля). Умеренный номинализм признавал, что вещи объединяются в классы, на основе повторяющихся в них свойств. Общее возникает после вещей, как понятие (концепт), обозначающее классы вещей. Эта разновидность номинализма получила название концептуализма.

Чисто философские споры между реализмом и номинализмом быстро привлекли к себе внимание церкви. Здесь нужно напомнить, что когда был установлен основной догмат христианского вероучения – догмат триединства, то при этом утверждалось, что единство Бога так же реально, как и его троичность. Для церкви стали опасными как крайний реализм, так и крайний номинализм, поскольку они могли привести либо к отрицанию реальности лиц божественной троицы, либо к отрицанию реальности единства Бога. И не случайно, что эти направления были под подозрением и даже осуждались время от времени.

Первая разработанная схоластическая философская система раннего средневековья – учение Иоанна Скота Эриугены (~ 810 – ~ 877). Он широко образован; знал оба древних языка, был знаком с учениями Платона и Аристотеля. Приглашен Карлом Лысым во Францию, где преподавал в придворной школе. Покровительство монарха позволяло сохранять определенную независимость по отношению к церковным кругам.

Перу Эриугены принадлежит сочинение "О разделении природы" – одно из основных произведений средневековой схоластики.

Эриугена считал, что истинная философия совпадает с истинной религией, так как и разум и Священное Писание проистекают из божественной мудрости.

Человек, вследствие грехопадения, не способен непосредственно созерцать божественную мудрость, а только через Писание. Но истина в Писании скрыта под покровом образов; их нужно истолковать разумом. Разум, духовно просветленный верой, идет по пути богопознания. Разум помогает проникнуть в смысл Писания.

Эриугена говорит, что сам авторитет происходит из истинного разума. Разум не нуждается в поддержке авторитета. А авторитет "есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам… Стало быть, для решения принадлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету".

Эриугена высоко оценивает диалектику. "Свойство диалектики состоит в том, чтобы природу всех вещей, какие только могут быть постигаемы, разделять, соединять, расчленять, указывать собственное место каждой вещи". Диалектика начинает с сущности, как начала всего. От этой сущности происходит всякое разделение и умножение вещей. Исходя из этой идеи, Эриугена предлагает следующее решение фундаментальной проблемы христианской философии – проблемы соотношения Бога и мира.

Система Эриугены включает в себя разделение всего на четыре "природы", которые соотносятся как последовательное нисхождение от наивысшей реальности, единства и общности к множеству и раздельности и как обратное восхождение от множественности и раздробленности к безусловному, единому и всеобщему бытию.

Первая природа – это Бог; природа не сотворенная, но творящая. Бог превосходит все сотворенное, а потому ни одна из категорий сотворенного бытия не приложима к нему. В отличие от катафатической теологии, в которой предлагаются положительные характеристики Бога, Эриугена стоит на позиции апофатической, которая утверждает неприложимость к Богу положительных свойств и определений.

Но философская мысль судит о Боге по его творениям. В своих творениях Бог становится из невидимого – видимым, из непознаваемого – познаваемым, из бесформенного и безвидного – обладающим формой и видом. Природа Бога обнаруживается как бытие (бытие вещей), мудрость (порядок вещей и расчленение их на роды), жизнь (их движение). Бытие есть Отец, мудрость – Сын, жизнь – Дух Святой. Правда, говорит Эриугена, это все же символы, иносказания, не адекватные подлинной природе Бога.

Вторая природа – сотворенная и вместе с тем творящая. Вторая природа – это божественный ум или Логос (он же – Сын Бога), в котором Бог порождает совокупность первообразов, первопричин и идей всех вещей. Здесь начинается процесс дробления первоединой сущности. Идеи – созидающие потенции. Святой Дух делает эти идеи действующими причинами.

Третья природа – мир чувственных предметов и явлений, природа сотворенная и не творящая. Эта природа создана в пространстве и во времени; последнее в творении – человек.

В этой концепции видны мотивы реализма. Эриугена утверждает, что за конкретными вещами скрывается духовная основа. То, что называется телом, есть лишь совокупность умопостигаемых качеств: величины, формы, положения, плотности и т.д. Если отделить от тела эти качества, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом. Только соединение этих качеств порождает иллюзию телесности или материальности. Реально только умопостигаемое общее и единое, которое лишь по видимости раздробляется на множество раздельно существующих видов и индивидов.

Процесс нисхождения единой первосущности до мира тел Эриугена называет творением мира Богом "из ничего". При этом не следует думать, будто Бог и его творение отделены друг от друга. Творение содержится в Боге и Бог в творении.

В человеке, как в малом мире, отражаются все "природы". Первой природе соответствует в человеке разум, второй – рассудок, третьей – внутреннее чувство. Предметом разума является Бог, рассудка – божественные первообразы всех вещей, внутреннего чувства – совокупность множественных, раздробленных и движущихся тел. Сущность человека – его душа, тело – ее инструмент. "Тело – наше, но мы – не тело".

Эриугена говорит о противоположности чувственного и духовного человека, и эта идея лежит в основе толкования библейского сюжета о создании человека и его грехопадении. Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, есть идеальный человек, находящийся в божественном слове: последнее и есть тот рай, в котором был Адам. Первозданный человек был чужд материального тела. В наказание за грехопадение он был облечен в материальное тело и распался на множество людей.

Но третья природа не остается вечно в состоянии множественности и раздробленности. Происходит возвращение к первоединому источнику в четвертой природе – не сотворенной и не творящей. Эта природа – Бог, но не как действующая причина, а как причина конечная, как цель всего мирового процесса, как цель всех вещей, к которой они стремятся, чтобы вечно и неподвижно покоится в нем. Первая и четвертая природы совпадают друг с другом (как Бог) и отличаются друг от друга – по направленности движения: от творческого первоединства ко множеству и от множества – к покоящемуся единству.

В обратном движении к Богу человек утрачивает свое индивидуальное существование, душа возвращается к Богу и пребывает в нем в облике идей.

Реалистическую концепцию продолжает ряд схоластов, среди которых большим влиянием пользовался Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109).

Для Ансельма религиозная вера стоит вне сомнений; христианин обязан любить веру и жить по указанию веры. Но это не значит, что догматы вероучения не требуют никакого осмысления. "Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но я хочу понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смог Тебя понять". Ансельм говорит о вере, ищущей понимания, разделяя принцип "верую, чтобы понимать".

Ансельм пишет, что "разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность". Высшая сущность – духовна. Если иметь в виду, что нечто существующее – или тело, или дух, "а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она есть дух, а не тело". "Высшая сущность" это Бог.

Мир получает бытие от Бога. До акта творения все существует в Боге в виде его Идей. Идеи не творятся Богом, они – мысли Бога и существуют вечно. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог сказал "Да будет!" и предсуществующее в виде Идей обрело реальное существование.

Большую проблему для Ансельма представляет соотношение трех ипостасей Бога и Слова ("в начале было Слово", а где же Бог?). Ансельм говорит, что Слово и Бог–отец – одно и то же, "и они не два, но один Дух". С другой стороны, Слово – Сын. А Сын есть сущность Отца. Далее говорится, что от Отца и Сына исходит Любовь. А Любовь – это Дух. И все это – Отец, Сын и Дух – одно. "В это следует верить, хотя это и необъяснимо".

Ансельм парадоксально трактует Бога. Бог всемогущ, но многого не может: "повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное".

Ансельм говорит о божественном всеведении. Даже если какое–то событие случается без необходимости, то Бог, который "предзнает" любое событие будущего, знает и это. Значит, необходимо, чтобы что–то случилось без необходимости.

Человек призван любить "высшую сущность", различать доброе и недоброе. Душа человека "так была создана, что будет жить вечно, если хочет всегда делать то, ради чего была создана". Ансельм обсуждает проблему грехопадения. Грехопадение, первородный грех как проступок против Бога – бесконечная вина, которая не может быть ни просто прощена, ни наказана обычным образом. Бесконечная вина может быть заглажена только бесконечной заслугой. Но к этому человечество не способно. Только безгрешное существо может принять на себя страдание, равное греховной вине. Но безгрешен только Бог; отсюда – вочеловечение Бога в лице Иисуса, принесшего себя в жертву за человечество, и искупление человечества.

Ансельм видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Он считает возможным доказать понятиями разума бытие Бога, догматы троичности и воплощения. Ансельм обращает особое внимание на доказательство бытия Бога.

Доказательства бытия Бога Ансельм подразделяет на два вида. Первый вариант доказательств – т. наз. апостериорные доказательства (доказательства, идущие от следствий к их причинам). Призывая "помнить, разуметь и любить высшую сущность", Ансельм говорит, что ее "нельзя воспринимать прямо, но только косвенно, через иное". Мы видим различные вещи, в разной степени совершенства, разные блага в мире. Отсюда следует, что есть причина их существования, она одна и есть наибольшее и наивысшее. "Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только одно – через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего… Итак, существует нечто иное, самое благое и самое большое, т.е. высшее (в отношении) всего существующего".

Главное у Ансельма – т. наз. онтологическое доказательство, которое относится к априорным доказательствам. В нем бытие Бога выводится из самого понятия Бога. Приведем рассуждения Ансельма.

Бог – "то, больше чего нельзя помыслить", т.е. под Богом мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если о некотором объекте мысли сказать, что он не существует, то он будет меньше другого, точно такого же действительно существующего объекта мысли. Но это противоречит понятию Бога, как наиболее возможного объекта мысли. Поэтому Бог существует.

Еще вариант. Ансельм говорит, что "Бог превосходит по величию и мудрости все мыслимое". Тогда любые попытки говорить о несуществовании Бога, подразумевают какое то умаление Бога, что противоречит самому понятию Бога.

Далее – Бог понимается как совершеннейшее существо. Отсюда следует и его существование, так как если бы у него не было бытия, его нельзя было бы считать совершенным (бытие – одно и совершенств).

Интересно, что современник Ансельма, его оппонент, французский монах Гаунило (ум. 1083) выступил против онтологического доказательства, утверждая, что из понятия о Боге не следует действительное Бытие Бога. Ведь аналогичным образом можно было бы вывести существование совершенного острова, исходя из воображаемого понятия о таком острове, существующем у нас в уме.

В XI в. против преобладавшего реализма выступил видный представитель номинализма Росцелин (~ 1050 – 1110). О взглядах Росцелина можно судить по возражениям на них в полемических работах его противников. Есть версия, что он ограничивался устной пропагандой своих идей.

Основное положение Росцелина заключается в том, что действительным, реальным существованием могут обладать только единичные вещи. Что же касается общего, утверждаемого в высказываниях о родах, то оно лишь слово, имя, точнее, его звуковая оболочка, "дуновение звука".

Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам, например, создать слово "белизна", но оно ничего не выражает, ибо в действительности существуют только единичные белые предметы. Аналогичным образом, родовое слово "человек" может быть только в языке, тогда как в действительности могут быть Сократ, Платон и другие люди как индивидуальности.

Природа единичных вещей постигается при помощи чувственного восприятия.

Номинализм Росцелина определял и его отношение к догмату о троичности Бога. Три его лица – отдельные субстанции, а Бог вообще – только слово; реально существуют три ипостаси.

Учение Росцелина, особенно в связи с его отношением к догмату о трехипостасном Боге (реальны только ипостаси), было осуждено церковным собором в Суассоне (1092 г.). Заметим также, что в последующем, в начале ХШ в. учение Эриугены было объявлено еретическим, главные сочинения его подверглись сожжению.

Значительный интерес представляют взгляды Пьера Абеляра (1079 – 1142). Он – французский философ, теолог и поэт. Учился у Росцелина и Гильома из Шампо. В 1113 г. открыл собственную школу, привлекшую множество учеников. Трагическая история любви Абеляра к Элоизе закончилась уходом их в монастырь в 1119 г.

Абеляр говорит, что вопрос об универсалиях "был у диалектиков всегда одним из важнейших". Абеляр хотел избежать крайностей реализма и номинализма. Он считает невозможным самостоятельное существование общего без единичного. Универсалии, общие понятия – не пустые слова, они имеют определенное значение. Вообще говоря, нужно различать предметы с их свойствами и слова. Слова не присущи вещам, а становятся их обозначением в силу человеческого установления. Слово вторично в отношении к обозначаемой им вещи.

Универсалия, по Абеляру, есть слово, которое относится к целому классу предметов (предметы составляют некоторые классы). Универсалии возникают в чувственном опыте в процессе абстрагирования. Универсалии, будучи понятиями, существуют в человеческом уме. Таким образом, Абеляр идет по линии умеренного номинализма (концептуализма).

Продолжая обсуждать проблему соотношения веры и знания, Абеляр признавал важность христианства и, в то же время, говорил, что античные философы еще до появления христианства пришли ко многим его истинам.

Самое ценное достижение античной философии – диалектика. Диалектика помогает отличать истинное от ложного, она – надежный инструмент в диспуте.

Абеляр говорит, что сомнение – стимул к отысканию истины. В работе "Да и Нет" он привел много выдержек из Библии, суждений по поводу них отцов церкви и других авторитетов, причем многие эти тексты противоречивы. Это приводило к сомнениям по поводу ряда утверждений христианского вероучения. Как одолеть сомнение, выйти из противоречий?

Абеляр предложил некоторый общий метод работы над текстами. Его первое правило: подвергнуть текст анализу, выяснить смысл используемых в нем терминов. Второе правило: установление аутентичности текста относительно автора. Третье – проверка сомнительных текстов, путем сличения их с подлинными.

Абеляр призывал к сознательному отношению к священным текстам, а не к неосмысленному их восприятию. Вера включает в себя разум. Разум необходим; механическое повторение сакральных формул без понимания – это не вера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Абеляр принимает формулу: "Понимаю, чтобы верить". Разум имеет право отклонять все ошибочное в произведениях церковных авторитетов, а в случае противоречий выбирать те доводы авторитета, которые сочтет более убедительными.

Таким образом, намечается переход от auctoritas (авторитета) к ratio (разуму).

Хочется привести интересную характеристику Вл.Соловьева: "Если Эригена требовал от авторитета, чтобы он был согласен с разумом, то Абеляр длинным рядом цитат из Библии и отеческих писаний старается доказать, что авторитет не согласен даже с самим собой по всем важным и неважным вопросам. Таким образом, прежде чем примирить авторитет с разумом, нужно еще примирить его с сами собою, и, очевидно, это может быть сделано только разумом. Внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение, сомнение возбуждает исследование, исследование открывает истину".

Абеляр определяет веру как "предположение" о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. А наука и философия познают реальный природный и человеческий мир. Предмет веры, с одной стороны, науки и философии, с другой, – различны. Зарождается концепция "двух истин".

Особое внимание Абеляр уделяет этике; этика "является целью всех наук". Абеляр говорит, что человек по свободной воле может не только грешить, но и быть добродетельным. Сам по себе поступок человека ни добрый, ни злой. Таковым он становится в зависимости от убеждений субъекта. Совесть – нравственный закон, присущий всем людям и выступающий критерием нравственности; поступок по совести не является греховным. Абеляр даже говорит, что язычники, преследовавшие Христа, не совершили никакого греха, ибо они действовали не вопреки своим убеждениям и совести. Абеляр отстаивает ценность человеческой личности, ее право на самостоятельность и счастье.

Абеляр утверждает идею веротерпимости. Он считает, что нет ни одного учения, которое не заключало бы в себе хоть какого–нибудь элемента истины.

Сочинения Абеляра дважды осуждались католической церковью – на соборах в Суассоне (1121 г.) и в Сансе (1140 г.).

Заканчивая характеристику ранней схоластики, приведем рассуждение Герцена: "Схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна; от шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному приниманию догмата. Она одного боялась как огня, самобытности мысли… О естествознании не могло быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая мудрость только и существует в их определениях, разделениях и проч.?… вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чародейство".

Наряду со схоластикой в раннем средневековье формируется христианская мистика. Мистика, в целом, – это своеобразное мировосприятие, когда человек постоянно чувствует, что за видимым и осязаемым миром скрыт иной мир, который он считает истинным, действительно существующим, а первый – иллюзорный, мнимый.

Мистики говорили о том, что до грехопадения человек был духовным существом. Грехопадение привело к тому, что он был низвергнут в мир чувственного бытия; чтобы "спастись", человек должен отказаться от телесного мира и возвратить себе свой прежний духовный облик. Для этого нужно пройти три стадии:

• очищение души от чувственных страстей и привязанностей;

• просветление души мудростью, светом божественных истин;

• озарение, "мистический опыт", слияние человека с Богом.

"Мистический опыт" – это экстаз, галлюцинации, наитие, озарение. При этих состояниях психики человек в большинстве случаев находится во власти образов, представлений, противоречащих здравому смыслу. Такие эмоциональные состояния чаще всего возникают в условиях психических срывов, являющихся следствием конфликта между желаемым, ожидаемым и действительностью. В эпоху средневековья достаточно широко были распространены подвижничество, аскетизм и связанные с ними поиски интимного общения с Богом. К сказанному нужно добавить, что в средневековье мистика, как и ереси, были своеобразной формой протеста против господствующих социальных условий и ортодоксального вероучения.

Основатель христианской мистики – Бернар Клервосский (1090 – 1153). Бернар происходил из знатного бургундского рода. С 1113 г. – он монах цистерианского ордена, с 1115 г. – настоятель основанного им монастыря в Клерво. Бернар выступал против взглядов Абеляра. Был идейным вдохновителем второго крестового похода (1147). Добивался очищения церкви от безграмотных священников, распутных епископов.

Бернар в принципе отвергал всякие рациональные пути постижения Бога. Им он противопоставлял чувство, интуицию. Схоластическим рассуждениям он противопоставлял религиозные эмоции, рождающиеся из беспредельной любви к Богу.

Единственный смысл человеческой жизни – постижение Бога. Это возможно лишь посредством беззаветной любви к Богу и предельного смирения перед ним. Есть четыре степени любви и двенадцать ступеней смирения. Важнейшая из них – осознание ничтожества собственного существования и существования других людей.

Когда посредством любви и смирения человек достигает высшей жизни духа, тогда он получает возможность созерцать истину. И чем глубже в этом созерцании он погружается в извечную истину, тем больше растете его удивление перед ней. И дух пребывает в состоянии экстаза, душа в состоянии полного самозабвения перед лицом всемогущего Бога максимально уподобляется ему. В момент экстаза до известной степени предвосхищается то состояние, в которое душа перейдет после смерти тела.

Другие известные мистики этого периода – Гуго (1096 – 1141), Ришар (ум. 1173). Мистические учения будут продолжены и в поздний период христианской философии средневековья.