Islamskaya_mysl_1_2016

постоянен и непрерывен). В Коране сказано: ََََُّْْ َََْ«… милость

ءٍش ك تعسِوتِحرو

Моя объемлет всякую вещь» (7:156). Иисус, как и любое творение, соз- дан посредством «влаги иллюзорной» (то, что относится в его «самости» к тварной форме) и «влаги истинной». Жизнь имеет как бы две стороны, два лика. А. В. Смирнов пишет о «влаге»: «… она у Ибн Араби — символ​ жизни. Истинность влаги, или жизни, Марии в том, что ей в тот момент от- крылись истинные сущности, укорененные в Боге. Иллюзорная влага, или жизнь, принесенная Гавриилом, — ​обычная жизнь, которой обладает лю- бое существо в мире. В соединении двух „жизней“, или двух сторон бытия: вечностной и мирской, божественной и человеческой — исключительность​ Иисуса» 74. На этом моменте стоит остановиться подробнее. В каком смыс-

ле идет речь об исключительности? Явно не в смысле инкарнации, вопло- щения (╝улӯл) Бога в человеческую форму Иисуса — ​великий шейх отвер- гает этот вариант как разновидность безбожия, аименно: «сокрытие (ситр), ибо скрывали они Бога, который ивоскрешал мертвых, формой людской — ​ Иисусом» 75. Ведь всякая вещь наполнена истинной влагой, произведенной дыханием божественной милости:

«Желающий познать божественное Дыхание, да познает мир. Ведь „познавший душу свою познает Господа своего“, в Коем появился он, что значит — появился​ мир в дыхании (нафас) Милостивого, которым Бог дал божественным именам отдохновение (наффāса) от их воздействий не- появления — ​Себе даровал Он Своим дыханием произведенное. Первей- ший след оставило Дыхание всей высокой стороне; а далее чрез всеобщее высвобождение нисходит миропорядок вплоть до последнего из получив- ших бытие» 76.

Исключительность Иисуса в том, что он знающий истинности 77, и именно в силу этого совершенный раб. Иисус — символ​ всякого творения, осуществляющегося, в конечном итоге, следующим образом:

74  Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 301. 75  Ибн Араби. Геммы мудрости. С. 219.

76  Там же. С. 222.

77  Там же: «… „Я не говорил им ничего, кроме того, очем ты мне приказал“. Сим отрицал сперва, указуя, что он — не​ Он; затем в утвердительное обратил речение свое,

выказывая учтивость к Испросившему (а не сделай сего, оказался бы не знающим ис-

тинностей [курсив наш — ​В. В.]), и исключил Его из того, добавив: „… кроме того, о чем Ты мне приказал“, и это Ты говорил языком моим, и Ты — ​язык мой».

потенцию, и базовое определение виртуального в философии — ​это „по- тенциальная возможность“ (potentiality). То, что есть потенциально, мо- жет возникнуть; а то, что произошло, до этого уже было в потенции. Тем самым, виртуальное следует понимать как измерение реальности, ане как ее иллюзорную противоположность или рукотворное преодоление. Вирту- альное, будучи тесно связано спотенциальным, относится сугубо кформо- образующему измерению реального. Оно относится к потенции в том, что есть, благодаря которой оно действительно начинает существовать. Други- ми словами, оно подразумевает силу существования: давление грядущего, претворение в жизнь. Виртуальное принадлежит к способности быть, под- талкивая ко все новым формам, переходя в них и в них разрешаясь в ве- ренице явлений. Для Делеза поэтому стоит вопрос не о „виртуальной ре- альности“, а о реальности виртуального. Виртуальное вовсе не означает стерильную копию реального, напротив, оно есть ни много ни мало двига- тель его непрерывного становления. Когда мы приписываем эту силу, дви- жущую реальностью, виртуальному, это порождает головоломку, но, кро- ме того, открывает новую возможность» 79.

Итак, виртуальное обладает специфической реальностью, специфи- ческим бытием. И оно обязательно требуется для существования формы. Можно сказать, что утвержденное несуществование есть чистая возмож- ность, которая присутствует в бытии вещи наряду с ее существованием

вкачестве ее, то есть вещи, необходимой грани, связанной с Божествен- ной сферой миропорядка. Не зря же Ибн Араби различает воплощенность (пусть и фактически склоненную к несуществованию), определенную

всвоем статусе всегда между утвержденным несуществованием и суще- ствованием, связывая ее скатегорией возможного (мумкин), и чистоене-су-

ществование (‘адам ма╝┌), которое принципиально невозможно — абсолют​ -

ная тьма. Возможное становится необходимым (ноне необходимым самим по себе, коей является только Самость Бога), когда определяющим воздей- ствием (╝укм), божественным суждением склоняется к существованию, и несуществующим (ма‘дӯм), то есть когда перевес, не зависящий от само- сти вещи, на стороне иного полюса 80. Возможное становится необходимым через обеспечивающую его существование милость Господа, которая явля- ется необходимой для существования вещи. Всякое возможное существует

79  Массуми Б. Воображая виртуальное // Философский журнал. № 1 (12), 2014.

С. 19–20.

80  См. Смирнов А. В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу класси- ческой арабской философии и культуры. М., 2001. С. 352–354.

лишь в связи с необходимостью, а конечной необходимостью оказывается Сам Бог. Так как у всякой существующей вещи (‘айн мавджӯда) имеется

вбожественности идентичная ей, за исключением атрибута существования, несуществующая вещь, можно сказать, что «утвержденная воплощенность» (‘айн сāбита) оказывается синонимом (и в этом терминологическое разли- чие Ибн Араби и фальсафы) несуществующей вещи 81. Всякое возможное

вкаждый момент творения уже разрешено в существующую воплощен- ность или остается лишь утвержденной. Самость Бога как неиная Боже-

ственности 82 (которую следует понимать как Самость-как-причина-соот- несенная-со-следствием) изливается Божественностью, тождественной с божественной милостью, на возможность, сообщая ей требуемую для су- ществования необходимость. Именно поэтому существующее сущее есть необходимое-благодаря-другому. Такова общая и все еще чрезвычайно аб- страктная схема ежемгновенного творения в философии Ибн Араби. По- пытаемся конкретизировать ее на примере Иисуса.

В Коране приводится следующий разговор между Марией и ангелом Джибриилом:

«Она сказала: „Как у меня может быть мальчик, если меня не касался мужчина, и я не была блудницей?“ Он сказал: „Вот так! Господь твой ска- зал: „Это для Меня легко. Мы сделаем его знамением для людей и мило- стью от Нас. Это дело уже решено!“» (19:20–21).

Знамением для людей имилостью от Бога — как​ связаны эти два обстоя- тельства? В своей статье «Иисус в Коране: точка зрения Великого шейха» 83

81  Смирнов А.В. (ред.). История арабо-мусульманской философии: Учебник.

С. 173.

82  «В каком-то смысле возможное — ​это весь миропорядок, и единственное, что ограничивает эту формулу, — тот​ факт, что возможное получает существование от Са- мости Бога. Но и такое ограничение максимально смягчается, поскольку божество, в котором присутствует возможное в качестве утвержденных воплощенностей, — это​ не что-то иное, нежели Самость Бога, а значит, источник необходимости, передавае- мой возможному, не столь уж далек от него» (Там же. С. 174).

83  Shah-Kazemi R. Jesus in the Quran: anAkbari Perspective (интернет-публикация,

см. Список литературы).

религиовед, специалист в области исследований суфизма Реза Шах-Ка- земи сравнивает два коранических сюжета: рождение Иоанна Крестите- ля и рождение Иисуса. Заглянув в Коран, мы сразу можем отметить ряд сходств, вплоть до прямых текстуальных параллелей. Но есть одно чрез- вычайно важное (помимо большей чудесности — рождение​ ребенка у лю- дей в возрасте не идет ни в какое сравнение с рождением у девственницы в перспективе «степени» чуда) различие: в том случае, когда ангел, Дух, благословляет еще не родившегося Иоанна:

ًٌَََََََََََََََََُُُُُّْْْْْ

ايح ثعبي مويو تومي مويو لِوموي ِهيلع ملسو

«Мир ему в тот день, когда он родился, в тот день, когда он скончался, и в тот день, когда он будет воскрешен к жизни!» (19:15).

Иисус сам произносит над собой это благословение:

ح ثعبأ مويو تومأ مويو تلِوموي ع ملسلاو

«Мир мне [курсив наш — В​ . В.] в тот день, когда я родился, в тот день, когда я скончаюсь, и в тот день, когда я буду воскрешен к жизни» (19:33).

Вкачестве небольшого отступления можно отметить, что Истинным

вмире учреждается несколько типов рождения человека: Адам, Ева, обыч- ный человек и Иисус. Адам создается Богом из ничего, Ева — из​ мужчины

иприсутствия Бога, люди — от​ мужчины и женщины (первые люди непо- средственно от Адама иЕвы), Иисус же — от​ женщины и Бога. И при этом

именно последний случай оказывается наиболее, если так можно выразить- ся, уникальным и, при всем том, наиболее универсальным для интерпрета- ции творения. Возвращаясь к анализу сюжета с рождением Иисуса, мы ви- дим, что «мир», который обещан вблагословении Иоанну, по-арабски стоит с неопределенным артиклем — сал​ āмун, в случае же с Иисусом речь идет об ас-салāм, «мире», стоящем сопределенным артиклем. Данный контраст следует объяснить тем, что вслучае сИоанном речь шла об общем свойстве мира — об​ общей его обожествленности (взначении «поддержания» бытия через соотнесенность с божественным), в то время как Иисус наделялся бо- жественным атрибутом мира. Ихотя по мысли Ибн Араби (еслибрать саму ситуацию рождения и сопутствующие обстоятельства) мир, ниспослан- ный Иоанну, «яснее [курсив наш — В​ . В.] являет Божественный промысел

и попечение о нем» 84, поскольку в нем сам Аллах посредством уст Джи- бриила свидетельствует о своей милости (в том случае, как с Иисусом­ , по- следний становится свидетельствующим),все, что было сказано младенцем в колыбели, в будущем подтвердило свою правдивость. Рассказ будто бы подчеркивает уже изначально достигнутую полноту святости, божествен- ной жизни, совершенство разума и сердца в Иисусе — Слове​ Божьем как таковом. Здесь проблемой оказывается соотношение телесного и духовно- го: присутствие вИисусе Духа. Иисусявляется Духом, тогда как вчеловеке Дух только присутствует (и Ибн Араби соглашается именовать Иисуса Ду- хом). Это косвенно подтверждается тем, что Иисус выполнил задачу анге- ла, произнеся над собой слова о мире. Роль же Джибриила в этой истории, согласно Ибн Араби, оказывается подобной пророческой: он возвещает лю- дям о Слове. Тем самым, Иисус становится новым Откровением, не явля- ясь при этом, безусловно, ни одним из Лиц Троицы. Великий шейх, в пол- ном согласии с исламским вероучением, отвергает то, что Иисус — это​ Бог в чувственно-воплощенной форме сына Марии, однако пишет следующее: «А он [Иисус — примечание​ В. В.] — и​ слово Божье, и дух Божий, и раб Бо- жий. Такого нет в сенсибельной [„чувственно воспринимаемой“ — приме​ - чание В. В.] форме ни укого другого». Следовательно, Иисус предстает как Откровение совершенного творения (понимаемого и как процесс, и как ре- зультат этого процесса) — попытаемся​ уточнить этот момент.

Шах-Каземи предлагает говорить о четырех смыслах: Во-первых, рождение Иисуса через непосредственное вдыхание божественной мило- сти в Марию как знак творения в общем — ​это символизирует Дух, преоб- ражающий материю, в его творческой мощи 85; Во-вторых, это повторение модели творения первочеловека — ​Адама; В-третьих, «на уровне космоге- неза», через сотворение Иисуса Господь показывает то, как сам мир вводит- ся в бытие — это​ осуществляется через просветление (единовременное сее сотворением) первичной «Мухаммадовой Реальности» 86, абсолютно вос- приимчивой, посредством Божественного Света: через безропотное при- нятие этого Света совершенная пассивность (инфи‘āлиййа) становится со- вершенной активностью (фā‘илиййа). Это совпадение полной активности

84  Ибн Араби. Геммы мудрости. С. 247.

85  К слову: человек, по Ибн Араби, есть единственный род сущего, способный творить, конечно, лишь в смысле некоей аналогии с творчеством Господа — ​точнее, творчество Бога имеет бесконечный потенциал: количественное различие вносит здесь принципиальный качественный разрыв.

86  Которая содержится, согласно интерпретации Шах-Каземи, в добытийном из- начальном «Облаке».

и полной пассивности (отсутствия своей воли в действии, а, следовательно, трансляция Его деятельности) мы уже разбирали, когда говорили в преды- дущем разделе о Совершенном Человеке и о парадоксах, связанных с его статусом. Мария здесь становится неотъемлемой частью Откровения, вы- ражая собой эту девственную восприимчивую реальность (рождение от женщины и Бога, где женщина символизирует «Мухаммадову Реальность» или «Мухаммадову Истину»); В-четвертых, «продолжая этот процесс ак- тивности, собственная активность Иисуса позитивно отражает эту боже- ственную творческую силу (creativity): его исцеление слепого, прокаженно- го, создание птиц из глины и,самое главное, воскрешение мертвых». Далее Шах-Каземи цитирует Коран, где Иисус утверждает следующее:

«Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. По- истине, в этом — знамение​ для вас, если вы верующие!» (3:49).

Это«сдозволения»указывает на то, что Иисус знал тайнудействительности: вбытии действует (через вещи мира) только сама Божественность. Для раба Божьего агентом любых его действий является сам Бог, однако это со- крыто от непосвященных «завесой» их собственных способностей.Знающие же (‘āрифӯн — в​ широком смысле, то есть включая ипосланников, и проро- ков), «люди истинно осуществленного откровения»(ахлкашфмуха║║а║), од- ним из которых был иИисус как СовершенныйЧеловек, постигают ту исти- ну, что мир есть эпифания самой Истины, исключающей всякую настоящую инаковость по отношению себе. Сама Истина есть одновременно ииное, ине­ иное (иакцент на последнем важнее) миру. Ибн Араби пишет в«Мекканских откровениях» оразличии двух видов «закрытого знания»: первое есть «закры- тое знание», хотя ивыраженное в«форме слов» (таков Коран, чейта’вӣл,тол- кование, «знает только Бог», могущий известить нас онем), втрое «закрытое знание» есть знание без слов. «Достоинство подобного знания иего степень

неизвестны, знает отом только Бог ите, кого Бог ознакомил с этим [курсив наш — В​ . В.]». Значит возможность такого рода знания априори не отверга- ется Ибн Араби. Но здесь уточнение: только сам Сокровенный может знать Сокровенного или тот, кто при Нем,а этот кто-то сам становится сокро-

венным. Втаком знании-бытии, когда все завесы ввиде форм реальных пред- метов устранены, Сокровенный перестает быть исвидетельствуемым, и со- крытым. Далее об этом «чудесном месте», вкотором оказывается мистик на стоянке растерянности (макāм ал-хайра), в состоянии оцепенения имольбы, вести речь нет никакой возможности 87.

Итак, Совершенный Человек понимает: объемлющая все вещи милость Господа не есть просто милость к «другому», но милость к Самому Себе, своим божественным именам (о чем мы уже писали), бывшим до творения «скрытым сокровищем» — ​эта милость есть Само-Манифестация 88 в фор- мах мира:

«Знай, что милость Божья объемлет все бытием и определяющим воз- действием и что [Божий] гнев существует по милости Божьей коному гне- ву. Милость Его — прежде​ гнева Его, то есть милость соотнесена с Ним прежде, нежели гнев. Поскольку всякая воплощенная сущность испраши- вает свое бытие у Бога, то милость Его объемлет каждую воплощенную сущность: той милостью, коей облагодетельствовал Он ее, приемлет Он ее желание быть и дает ей бытие; поэтому мы и сказали, что милость Божья объемлет все бытием и определяющим воздействием. Божественные име- на суть вещи; они восходят к единой [курсив наш — В​ . В.] воплощенной сущности, и прежде всего милость Божья вместила вещность сей вопло- щенной сущности, коя дала бытие милости чрез милость же. Потому пре- жде всего вместила милость себя саму, затем указанную вещность, азатем вещность всяких сущих, кои нескончаемо бытийствуют в мире дольнем и загробном — и​ как субстанции и акциденции, и как составные и простые. Притом здесь нет расчета на удовлетворение целей или соответствие нра- вами характерам: как соответствующее, так и не соответствующее объем- лет бытием Божественная милость» 89.

Мы видим, что, согласно учению Ибн Араби, милость онтологически доминирует над всеми акцидентальными, не-сущностными в конечном

87  Ибн Араби. Мекканские откровения // Избранное. Т. 1. С. 143–144.

88  Ср. с идеей действия Бога как самообнаружения (теофания как модель творения), которая была рассмотрена нами выше в разделе об «отрешенности» М. Экхарта.

89  Ибн Араби. Геммы мудрости. С. 248.