Islamskaya_mysl_1_2016

Самостное бытие: это подлинное и незыблемое бытие, которое нахо- дится за пределами чувств и разума, но чувства и разум воспринимают его образ, и это восприятие именуется познанием(идрāк). Оно подобно бытию небес, земли, животных и растений. Оно очевидно; это нечто всем извест- ное, и большинство людей не знает иного смысла бытия.

Чувственное бытие: это то, что видит зрящий глаз, ичто вне глаза не су- ществует. Оно присутствует вощущении иявляется сущим для ощущающего

итолькодлянего.Оноподобнотому,чтовидит[восне]спящийилибредящий больной: ему может явиться образ, существующий только вего ощущении,

ион не может видеть его так же, как он видит все прочее, что существует вне его ощущения. Более того, пророкам иприближенным [к Аллаху] (авлӣйāʼ), находящимся в здравии и не пребывающим в состоянии сна, может явиться прекрасный образ, который изображает формы ангелов, ипосредством кото- рого им передается откровение ивдохновение. Наяву они, всилу чистоты сво- его внутреннего мира, получают из области сокровенного(мин амр ал-─айб) то, что другие получают во сне. Всевышний Аллах сказал:

ًًََََََََََّّ

ايِوس اشب اهل لثمتف

«и он предстал перед ней в облике прекрасно сложенного человека»

[19: 17].

Так же и [Посланник] (да благословит его Аллах и приветствует) не раз видел Джибрила (мир ему), но вего собственном образе он видел его лишь дважды, [в других же случаях] он являлся кнему вразных образах.То же оз- начает увидеть во сне Посланника Аллаха (даблагословит его Аллах ипри- ветствует), который сказал: «Тот, кто видел меня во сне, воистину видел меня, ибо шайтан не является вмоем облике»6. Созерцание его не означает, что он переносится из своей усыпальницы вМедине кместу, где находится спящий: оно выглядит как его образ, присутствующий только вощущении спящего. О причине итайне этого [говорить] долго, имы разъяснили это внекоторых книгах. Аесли ты не веришь им, поверь своим глазам: возьми горящий уголек

ат-Туси. Возрождение религиозных наук. Том 3. М., 2011. С. 15–79. Более подробно о герменевтическом подходе ал-Газали см.: Whittingham M. Al-Ghazali and the Qur’an. Routledge, 2007; Sands K. Z. Sufi commentaries on the Qur’an in Classical Islam. P. 37– 39, 47–64; Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Основные принципы суфийской герме- невтики (в этом сборнике).

6  Бухари, 9: 653 (Китāб ал-таʻбӣр).

и представь, что это точка. Сделай сним прямое движение рукой— ты​ уви- дишь огненную линию; теперь сделай рукой круговое движение—и​ ты уви- дишь огненный круг. Икруг, и линия видимы; они существуют только втво- ем ощущении, потому что вне его влюбом случае есть только точка, которая превращается в линию и круг при последовательных движениях; эти линии лишь выглядят существующими, так как ты их видишь.

Воображаемое бытие: это образ ощущаемых вещей, которые ты не ощущаешь; так, ты можешь, закрыв глаза, представить себе слона и ло- шадь, как если бы ты видел их воочию. Это то, образ чего существует толь- ко в твоей голове.

Умопостигаемое бытие: оно означает, что вещь обладает духом(рӯ╝)7, ре- альностью(╝а║ӣ║а)исмыслом(маʻнан);разумжевоспринимаетлишьеесмысл приотсутствииееобразаввоображении,ощущениииливокружающейреаль- ности.Так,например,рукаобладаетобразом—ощущаемым​ ивоображаемым; унее есть такжесмысл,который составляетеереальность: этоееспособность бить. Способность бить—​это умопостигаемое существо руки(йадʻа║лиййа). Уписьменнойтростиестьобраз,нореальностьеесостоитвтом,чтосеепомо- щьюзаписываютсязнания(ʻулӯм),иразумвоспринимаетеевотрывеотобраза тростника, дерева и прочих ощущаемых и воображаемых образов.

Сходственное бытие: сама вещь не существует ни как образ, ни как реальность, ни как внешний объект, ни как ощущение, ни как воображе- ние, но при этом есть другая вещь, схожая с ней какой-либо из своих черт и свойств. Ты поймешь это, когда я приведу тебе примеры [использования] этих [категорий] в таʼвӣлах.

Таковы ступени бытия вещей.

Глава 4. Примеры истолкования в соответствии со степенями бытия

Теперь выслушай примеры этих ступеней в таʼвӣлах8.

Самостное бытие: оно в примерах не нуждается, так как оно протекает явно и таʼвӣлу не подлежит; это бытие абсолютное и истинное, подобное

7  Под влиянием трудов Аристотеля словорӯ╝ «дух» иногда употребляется взначе- нии «функциональной природы» или «начала движения». Это связано стем, что этим сло- вом переводили греч. ψυχή иπνεῦμα, которые вдискурсе Аристотеля иногда имеют имен- но такое значение: например, «растительная душа», согласно Аристотелю, обуславливает рострастений,являясь,темсамым,«функциональнымначалом»или«началомдвижения». Когда ал-Газали говорит о «духе» вещи, он подразумевает ее функцию или ее сущность.

8  То есть примеры обращения к этим ступеням бытия при истолковании.

словам Посланника (да благословит его Аллах и приветствует) о престоле, троне и семи небесах — ​все здесь явно и не подлежит таʼвӣлу. Это пред- меты, существующие сами в себе, независимо от того, познаны они чув- ствами и воображением, или нет.

Чувственное бытие: примеров ему в таʼвӣлах много, но с тебя доста- точно двух. Первое — ​это изречение Посланника (да благословит его Ал- лах и приветствует): «В День воскрешения смерть приведут в обличии черно-белого барана, которого забьют, [поместив] между раем и [адским] огнем»9. И если кто-то приведет довод о том, что смерть является акциден- цией или отсутствием таковой10, а акциденция не может принять телесную форму, то он истолкует [это] предание в том смысле, что люди в День вос- крешения увидят это и убедятся, что это смерть; она будет существовать только в их ощущениях, и это убедит их в том, что смерти больше не бу- дет, ибо зарезанное [животное] обречено на исчезновение; тот же, для кого этот довод неубедителен, возможно, подумает, что смерть как таковая пре- вратится в барана и будет забита.

Пример второй— это​ слова Посланника Аллаха (даблагословит его Ал- лах и приветствует): «Рай был показан мне на этой стене»11. Тот, кто убе- жден, что предметы не пересекаются друг с другом, а малое не вмещает большого, истолкует это втом духе, что сам рай как таковой не перемещал- ся к стене, но ощущению был явлен его образ на стене таким образом, что его можно было увидеть, инет невозможного в том, чтобы видеть большое в малом, подобно тому, как небо можно видеть вмаленьком зеркале. Но та- кое ви́дение отличается от простого воображения образа рая: ты же понима- ешь, что одно дело— видеть​ отражение неба взеркале и другое — закрыть​ глаза и представить, что видишь отражение неба в зеркале.

Воображаемое бытие: примером ему могут служить слова [Посланни- ка] (да благословит его Аллах и приветствует): «Я словно воочию смотрю на Йунуса ибн Матту, [на котором надеты] две тяжелых абайи. Он произ- носит тальбию, и горы отвечают ему, и Всевышний Аллах говорит ему: „Я перед тобой, о Йунус!“»12. Очевидно, что здесь рассказывается о явле- нии образа в его (да благословит его Аллах и приветствует) воображении, так как это состояние имело место до существования Посланника Алла- ха (да благословит его Аллах и приветствует); его не было, и на тот мо- мент оно не существовало. Ивполне можно сказать, что он ощущал это так

9  Бухари, 6:448–449 (Китāб ат-тафсӣр).

10  То есть отсутствием акциденции жизни.

11  Бухари, 9:751 (Китаб ал-иʻти╕āм). +  Муслим, 1:134 (Китāб ал-имāн).

явственно, что видел это, подобно тому, как спящий видит образы. Но его слова «Я словно воочию смотрю» говорят о том, что в действительности он не смотрел, а как бы смотрел. [Моя] цель — ​дать разъяснение с помо- щью примера, а не сосредотачиваться на самом образе. Итак, все, что до- ступно воображению, может представать как зримое и быть видимым, но нечасто удается убедительно доказать невозможность видеть то, что рису- ет воображение.

Умопостигаемое бытие: примеров ему много, но удовлетворись двумя. Первое из них — это​ слова [Посланника] (да благословит его Аллах и при- ветствует): «Воистину, Всевышний Аллах Своей рукой месил глину [для сотворения] Адама сорок утр»13. Они утверждают наличие у Всевышнего Аллаха руки. Но тот, кто доказывает, что рука Всевышнего Аллаха не мо- жет быть физическим органом, который можно ощутить или представить в воображении, утверждает, что у Всевышнего Аллаха есть духовная умо- постигаемая рука, то есть говорит о смысле руки, ее реальности и ее духе, а не о ее облике; дух и смысл руки состоит в том, что ею Он наносит удар, ею действует, одаряет и запрещает.

Всевышний Аллах дает и удерживает с помощью Своих ангелов. Как сказал [Посланник] (да пребудут с ним благословение и приветствие), «Первым, что сотворил Аллах, был разум, иОн сказал ему: тобой я одаряю и тобой удерживаю»14. Под этим не может подразумеваться разум как ак- циденция, в чем убеждены спекулятивные богословы (мутакаллимӯн), так как акциденция не может быть первым творением: речь идет о сущности одного из ангелов, который именуется разумом, ибо он понимает вещи сам, свой сущностью, не нуждаясь в знании. Возможно, имя ему — письменная​ трость, ибо через откровение (вахи) и вдохновение (илхам) с ее помощью

истины знаний высекаются на скрижалях сердец пророков, приближенных [к Аллаху] иостальных ангелов. Ведь вдругом хадисе говорится: «Первым, что сотворил Аллах, была письменная трость»15, и если под ней не под- разумевается разум, то это означает противоречие между двумя хадисами.

13  Этот хадис не приводится ни в одном из шести «канонических» сборников. В дальнейшем такие хадисы мы оставляем без комментария.

14  Ссылаясь на крупных хадисоведов, Ибн Таймиййа утверждает, что этот хадис является поддельным. См.: Ибн Таймиййа. Ар-Радд ‘алā ал-манти║ийӣн. Каир: Мак- табат ал-Азхар, С. 344–346.

15  Ср. Коран 68: 1–2. Полная версия хадиса: «Первым, что сотворил Аллах, было Перо [или Письменная трость, ал-║алам]. Затем Он повелел ему: „Пиши!“. (Перо) спросило: „Господь мой, что мне писать?“. (Всевышний) сказал: „Записывай меру все- го вплоть до наступления Часа“» (Абу Дауд, 4700. Тирмизи, 2155).

Одно и то же в зависимости от основания может именоваться по-разному. Его можно называть и «разумом» (имея в виду именно его); и «ангелом» (имея в виду его отношение к Всевышнему Аллаху — Т​ ворцу мира — как​ посредника между Ним и людьми); и «письменной тростью» (имея в виду то, что посредством его происходит запись знаний благодаря откровению

ивдохновению). Так, Джибрил именуется и «духом» (ибо он есть дух),

и«доверенным» (ибо он хранит тайны), и «прекрасно сложенным» (имея

ввиду его мощь), и «обладающим могучей силой» (за его величайшую силу), и «облеченным Владыкой Трона могуществом и силой» (за его бли- зость к трону Всевышнего), и «тем, кому повинуются» (имея в виду то, что некоторые ангелы подчиняются ему). И автор высказывания имеет в виду письменную трость и руку умопостигаемые, а не постигаемые чувствами

ине воображаемые; некоторые же утверждают, что под рукой подразуме- вается атрибут Всевышнего Аллаха — ​мощь или что-то иное: на сей счет между спекулятивными богословами нет единогласия.

Сходственное бытие: примерами его служат гнев, тоска, радость, тер- пение и прочее из того, что известно о Всевышнем Аллахе. Сущность гне- ва, например, заключается в том, что он есть кипение сердечной крови, порожденное волей к отмщению, а это неизбежно причиняет ущерб и стра- дание. Тот, кто считает невозможным, чтобы гнев был присущ Всевышне- му Аллаху как самостная, чувственная, воображаемая или умопостигаемая реальность, толкует его как проявление другого [Его] атрибута, порождаю- щего то же, что порождается гневом — например​ , воли к наказанию. Воля не имеет отношения к гневу как таковому, но в каком-то из свойств она со- пряжена с ним, а также с одним из его последствий, а именно — с​ причи- нением страдания. Все это — разные​ ступени таʼвӣла.

Глава 5. О смысле объявления Законодателя лжецом

Знай, что каждый, кто толкует какое-либо из высказываний Законода- теля (╕ā╝иб аш-шарʻ) согласно одной из этих ступеней [бытия] — из​ числа тех, кто признает высказывание правдивым. Объявление же их ложью со- стоит в отрицании всех этих смыслов и утверждении о том, что его выска- зывание не имеет смысла иявляется чистой ложью, ацель сказанного им —​ обман либо мирской интерес. Это — чистое​ неверие (куфр ма╝┌) и ересь. Неверие не обязательно присуще толкователям, если они следуют прави- лу толкования (║āнӯн ат-та’вӣл), как будет показано нами ниже. Да и как можно считать таʼвӣл неверием? Ведь среди мусульман нет группы, кото- рой не приходилось бы прибегать к нему. Меньше всех склонен к таʼвӣлу Ахмад ибн Ханбал (дасмилуется над ним Аллах), аиз всех таʼвӣлов самые

далекие [от буквального смысла] и странные — ​те, которые придают речи метафорический или аллегорический смысл, [что соответствует] умозри- тельному или сходственному бытию. [Но] и ханбалит вынужден прибегать к нему, и, как я слышал от авторитетных багдадских имамов-ханбалитов, Ахмад ибн Ханбал (да смилуется над ним Аллах) прибегнул к таʼвӣлу все- го лишь трех хадисов.

Первый из них — ​это слова [Посланника] (да благословит его Аллах

иприветствует): «Черный камень есть десница Аллаха на земле»; второй из них — ​это слова [Посланника] (да благословит его Аллах

иприветствует): «Сердце верующего [зажато] меж двух пальцев Мило- стивого»16;

третий из них — ​это слова [Посланника] (да благословит его Аллах

иприветствует): «Воистину, я чувствую дыхание Милостивого со сторо- ны Йемена»17.

Посмотри же, как он истолковал эти хадисы, сославшись на невозмож- ность их понимания в буквальном смысле. Так, он говорит: подобно тому как десницу целуют в знак близости к ее обладателю, так же и Черный ка- мень целуют в знак близости к Всевышнему Аллаху. То есть он только по- добен деснице, но не сам по себе и не по своим свойствам, а по одной из своих акциденций, и потому назван десницей. Именно такое бытие мы на- звали сходственным. Этот способ таʼвӣла — ​самый далекий [от букваль- ного смысла] и, как ты видишь, к нему был вынужден прибегнуть человек, наименее склонный к таʼвӣлу.

Точно так же он, сочтя невозможным существование уВсевышнего Ал- лаха двух пальцев, воспринимаемых чувством — ведь​ тот, кто осматрива- ет грудь, не найдет в ней двух пальцев, — ​истолковал это как духовный смысл двух пальцев, которые являются пальцами умопостигаемыми, ду- ховными (в том смысле, что духовный смысл пальцев — это​ возможность переворачивать ими вещи). К сердцу сына Адама прикасаются и ангел, и шайтан: ими Всевышний Аллах переворачивает сердца, и потому они названы двумя пальцами. Ахмад ибн Ханбал (да будет доволен им Аллах) ограничился таʼвӣлом этих трех хадисов. Он счел, что только их нельзя

16  Полная версия хадиса: «Абдулла ибн Амр ибн ал-Асс говорил, что он слы- шал, как Посланник Аллаха, говорил: „Истинно, сердца сыновей Адама, все до еди- ного — между​ двумя пальцами из пальцев Милостивого, как одно сердце. Отклоня- ет Он его куда пожелает“. Затем Посланник Аллаха, произнес: „Боже, управляющий сердцами! Отврати сердца наши (от пустого) к подчинению Тебе!“» (Муслим, 2654;

ср. Тирмизи, 2290).

17  Хадис приводится в «Муснаде» Ахмада ибн Ханбала (№ 10960).

понимать в прямом смысле, поскольку не вдавался в рациональное рас- суждение (на├ар ʻа║лийй), а иначе ему открылись бы многие поводы для таʼвӣла. Так, он не коснулся таких свойств [Аллаха], как Его нахождение «наверху» и прочего, к чему он не применил таʼвӣл, тогда как ашʻариты

имуʻтазилиты, много занимавшиеся этими изысканиями, пошли дальше

иприбегли к таʼвӣлу многих внешних смыслов.

Ближе всех к ханбалитам в вопросах, касающихся жизни Грядущей (умӯр ал-āхира), стоят ашʻариты (да споспешествует им Аллах), призна- ющие прямой смысл почти всех преданий, за редким исключением. Муʻ- тазилиты пошли дальше них в применении таʼвӣла, но даже им (то есть ашʻаритам) приходится прибегать к таʼвӣлу изречений, подобных приве- денному нами выше высказыванию [Посланника] (да пребудут с ним бла- гословение и приветствие): «В День воскрешения смерть приведут в об- личии черно-белого барана». Это относится и к взвешиванию деяний на весах. Ашʻарит прибегает здесь к следующему таʼвӣлу: будут взвешены свитки деяний, а Аллах создаст для каждого из них вес согласно разря- дам совершенных деяний. Это отсылка к далекому [от буквального смыс- ла] сходственному бытию: свитки [выступают как] предметы с нанесен- ными на них данными, соответствующими деяниям, то есть акциденциям. Таким образом, взвешивается не деяние, а предмет, запись на котором ука- зывает на деяния.

Муʻтазилит применил таʼвӣл к слову «весы», усмотрев в них обозна- чение причины, благодаря которой каждому открывается значимость его деяния, и в этом произвола меньше, чем в таʼвӣле о взвешивании свитков.

Цель — ​не в том, чтобы подтвердить правильность одного из двух таʼвӣлов, но в том, чтобы ты знал: каждая группа, даже если она чрезмер- но строго придерживается прямого смысла [преданий], бывает вынуждена прибегать к таʼвӣлу. Иначе ей пришлось бы перейти все границы глупости и невежества, сказав, что Черный камень в буквальном смысле является десницей Аллаха; что смерть, даже если она есть акциденция, превраща- ется в барана; что деяния, даже если они суть акциденции, канувшие в не- бытие, кладутся на весы, на которых акциденции обладают весом. Доходя- щий до такого невежества утрачивает всякую связь с разумом.

Глава 6. Правило таʼвила

Выслушай теперь правило таʼвӣла. Ты уже узнал, что [все] группы со- гласны с тем, что таʼвӣл имеет эти пять ступеней, и что никакая из них не подпадает под объявление ложным; согласны они ис тем, что он допустим лишь при доказательстве невозможности буквального понимания [текста]

(║ийāм ал-бурхāн ʻалā истихāлат а├-├āхир). Первый внешний смысл соот-

ветствует самостному существованию: если он признается, то это распро- страняется на все [остальные ступени], а если нет, то [он соответствует] чувственному существованию: если он признается, то это распространя- ется на все [остальные ступени], а если нет, то [он соответствует] вообра- жаемому или умопостигаемому бытию, а если нет, то [он соответствует] сходственному, метафорическому бытию.

Переходить от высшей ступени [таʼвӣла] к низшей разрешается только при наличии необходимого доказательства (бурхāн), разногласия же вокруг того, что считать истиной, связаны с[характером] доказательств. Так, ханба- лит говорит: нет доказательства невозможности такого свойстваТворца, как Его нахождение «вверху», а ашʻарит говорит: нет доказательства невозмож- ности созерцания [Аллаха]. Выходит, что каждый из них не удовлетворен вы- сказыванием оппонентаинесчитает его решающимдоводом.Нокакбы то ни было,ниоднагруппанедолжнаобъявлятьневернойдругуюлишьпотому,что онасчитаетеедоказательствоошибочным.Да,онаможетназватьеезаблудшей или внесшей новшество(мубтадиʻ): заблудшей — потому​ что та, по ее мне- нию, сбилась с пути, а внесшей новшество — за​ высказывание, которого не слышали от праведных предков(салаф╕āли╝). Ведь общеизвестно их утверж- дение отом, что Всевышнего Аллаха можно будет созерцать, апотому слова: «Его нельзя будет созерцать»— это​ новшество, итаʼвӣл слова «созерцание» (рӯʼйа) — [​тоже] новшество. Если кто-то считает, что под созерцанием подра­ зумевается сердечное ви́дение (мушāхадат ал-║алб), то он не должен провоз- глашать это иупоминать об этом, потому что об этом не упоминали Предки. Но при этом ханбалит говорит: утверждение онахождении Всевышнего Ал- лаха «вверху» Предками признавалось; никто из них не говорил, чтоТворец мира ни связан смиром, ни отделен от него, [что Он не находится] ни внутри его,ниснаружиего;чтопонятиешестисторонкНемунеотносится,ичтопри- писывать Ему нахождение «вверху»—то​ же самое, что приписывать Ему на- хождение «внизу», апотому все подобные высказывания суть новшества, ибо новшествоестьвысказывание,неподтвержденноеавторитетомПредков. Ите- перь тебе ясно, что здесь имеются две установки (ма║āмайн).

Первая установка [предназначена] для простых людей (ʻавāмм ал- хал║). Ее истина заключается в том, чтобы следовать ма┼хабу Предков, не изменять внешние смыслы, остерегаться введения новшеств с помощью таʼвӣла, к которому не прибегали сподвижники, не задавать вопросов, воз- держиваться от спекулятивных дискуссий и изысканий, не следовать неод- нозначным текстам Книги иСунны. Об ʻУмаре (дабудет доволен им Аллах) рассказывают, что кто-то однажды спросил его о двух айатах, имеющих [внешне] противоположный смысл, и ʻУмар высек его плетью. О Малике

(да смилуется над ним Аллах) рассказывают, что, когда его спросили овоз- несении [Аллаха на трон], он ответил: «То, что Он вознесся — известно​ , вера в это обязательна, каким образом [это произошло]— недоступно​ разу­ му, а спрашивать об этом есть новшество».

Вторая установка [предназначена] для сторонников умозрительного рассуждения (ну├├āр), чьи убеждения, унаследованные ими [от Предков] в виде преданий, оказались поколеблены. Им надлежит ограничивать изы- скания рамками необходимости и отказываться от внешнего смысла [тек- стов] лишь при наличии неопровержимого доказательства. Им не следует обвинять друг друга в неверии, усмотрев ошибку в том, что другая сторона считает доказательством, так как [вынесение подобных суждений] — дело​ нелегкое. Пусть доказательством для них будет такое правило, с которым согласны все стороны. Не придя к согласию относительно правильности мерила, они не смогут разрешить спор по поводу веса. О пяти мерилах мы рассказали в книге ал-╒ис╙āс ал-муста║ӣм («Правильные весы»)18, и спо- рить о том, правильны ли они, невозможно, если они поняты адекватно. Бо- лее того, тот, кто их понял, признает их полную убедительность, а для тех, кто научился ими пользоваться, становится легко проявлять справедливость и требовать ее, снимать покровы и устранять противоречия.

Впрочем, разногласия не исключены и между ними — либо​ из-за непо- нимания ими условий [использования этих мерил]; либо из-за того, что они

в своих размышлениях обращаются исключительно к таланту и природе,

ане к взвешиванию с помощью мерила, (подобно тому, кто, овладев стихот- ворной метрикой, обращаются ко вкусу, чтобы не утруждать себя измере- нием каждого бейта, и могут легко ошибиться); либо из-за разного уровня владения науками, которые являются предпосылками доказательств. К нау- кам, лежащим в основе доказательств, относятся науки опытные (таджрӣбиййа), опирающиеся на тавāтур19 и иные; однако люди обладают неоди-

наковым опытом и имеют разное представление о тавāтуре: то, что один считает тавāтуром, другой таковым не считает, а опыт одного не совпада- ет с опытом другого. Либо [они возникают] когда иллюзорные допущения

18  Имеется русский перевод первой половины этого труда. См.: Абу Хамид ал-Га- зали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 313–337.

19  Араб. тавāтур букв. «поочередное следование друг за другом». Производным термином мутавāтир именуется то, что достоверно. В хадисоведении статус мутавāтир имеет тот хадис, который передан большим числом передатчиков, притом в каждом из разрядов иснāда. Ал-Газали отмечает, что, во первых, доказать абсолют- ную достоверность предания довольно трудно, а во вторых, отсутствует консенсус между представителями разных школ по поводу критериев, необходимых для призна- ния достоверности (см. ниже, Гл. 9).

путают с рациональными, или тогда, когда всем известные идостойные по- хвалы слова путают с незыблемыми и основополагающими принципами, как было показано нами в книге Ми╝акк ан-на├ар («Критерий доказатель- ства»). В целом же, обретя эти мерила и научившись их применять, они —​ если оставят свое упрямство — смогут​ находить ошибки с легкостью.

Глава 7. Не торопиться в размышлении

Некоторые люди прибегают к таʼвӣлу, не имея на то убедительных до- водов и будучи движимы лишь предположениями (├унӯн). Однако и их не нужно при каждом случае объявлять неверными, аследует рассмотреть [их таʼвӣл]. Если он касается предмета, не относящегося к основам вероуче- ния и важнейшим вопросам религии (мухиммāт ад-дӣн), он не может счи- таться неверным. Некоторые суфии утверждают20: то, что Ибрахим (мир ему), увидев [последовательно] звезду, луну и солнце, говорил: «Это мой Господь», нельзя понимать буквально: речь идет осветозарных ангельских формах; их светозарность воспринимается не чувствами, а разумом (ʻа║- лиййа лā ╝иссиййа) и имеет разные степени полноты, которые соотносятся друг с другом так же, как соотносятся друг с другом звезда, луна и солн- це. Аргумент их состоит в следующем: Ибрахим (мир ему) был слишком велик, чтобы считать некое тело богом, и ему нужно было видеть его за- кат [чтобы убедиться в обратном]. Не думаешь ли ты, что если бы оно не закатилось, он считал бы его богом? Разве он не знал, что богом оно быть не может, так как является телом, имеющим размер? Они также выдвига- ют такой аргумент: как могло произойти, что первой он увидел звезду, вто время как солнце ярче, и оно первым открывается взору? Они также гово- рят, что Всевышний сначала сказал:

«Так Мы показали Ибрахиму царство небес и земли, чтобы он стал од- ним из убежденных» [6: 75],

20  Ссылаясь на «некоторых суфиев», ал-Газали дистанцируется от приводимых далее интерпретаций. Тем не менее в«Нише света» он приводит эти интерпретации от своего имени, тем самым подтверждая их релевантность (Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «Наставление правителям» и другие сочинения. М., 2004. С. 228–231). Это до- полнительное свидетельство в пользу того, что работа «Критерий различения ислама и ереси» предназначалась для широкого круга читателей, и в ней ал-Газали намерен- но отказывается от позиционирования себя как суфия.