Islamskaya_mysl_1_2016

«Образ не из себя самого, и не для себя самого… а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, от того берет свое бытие и есть то же самое бытие» 38. С такой трактовкой тво- рения связано представление Экхарта о Боге как различной с миром, но не разделенной с ним сущности 39. Между Богом имиром, по Экхарту, имеется не субстанциальная зависимость (что было бы пантеизмом), а формальная неразделенность, как согласно Ибн Араби нераздельны человек и отбрасы- ваемая им тень. Об этом пишет отечественный исследователь М. Ю. Реу- тин: «Да, Творец — начало​ всего: хотя начало и не в смысле „primum“, вре- менно́го момента, в дальнейшем непричастного к результатам исходящих из него действий [что соответствовало бы акценту только на его трансцен- дентности — ​В. В.], но начало в смысле „principum“, пребывающего и ос- тающегося в результатах. Действие как выявление себя и само-обнаруже- ние [курсив наш — ​В. В.] в наибольшей мере соответствовало исконному античному представлению об энергии» 40.

Итак, Бог — ​принцип множественности и ее подоснова, а не первое в разворачивающем ее ряду, что аналогично неоплатонической мысли об Едином, о чем мы уже писали в первой части данной статьи. Бог как тако- вой Безначален, но выступает как Первоначало по отношению к сущему, хотя и не в смысле генетического предшествования. Сходства слишком по- разительные, чтобы воздержаться от их упоминания. Доктрина «единства Бытия» Ибн Араби, по мнению И. Р. Насырова, первой описала Бога по от- ношению к миру как логически неиного, хотя абсолютно другого по сво- ей природе 41. Мы можем предложить следующую формулу: как и у М. Эк- харта, у Ибн Араби отношение Бога и мира/Бытия и множества вещей есть разница по ту сторону всякого различия (то есть, собственно, различие) на манер разделения, так как разделение возможно лишь между тем или иным сущим. Здесь обнаруживается поистине постметафизической пафос фило- софии Ибн Араби (приведем обширную цитату):

«Для подкрепления своих онтологических воззрений Ибн Араби пере- осмысливает божественный акт творения как вневременное проявление [ср. с тематизацией Единого в платоновском „Пармениде“, которое суще- ствует „вдруг“, τὸ ἐξαί́φνης, то есть внедвижения времени — В​ . В.] Творца

38  Цит. по М. Ю. Реутин. «Христианский неоплатонизм» XIVвека. М., 2011. С.39.

39  Там же. С. 48.

40  Там же. С. 50–51.

41  Хотя в целостном виде это дано уже у ал-Газали в «Нише света» (Мишкāт ал-анвāр). С этой работой Ибн Араби, безусловно, был знаком.

через сотворенный мир. С точки зрения традиционалистов, подобная трак- товка единства и единственности Абсолюта и множественного мира не- возможна, потому что из догмата о божественном творении следует, что различие между божественной реальностью и множественным миром со- стоит в том, что первый (Бог, божественная реальность) предшествует во времени множественному миру. Ибн Араби выдвигает иное понимание бо- жественного акта творения — как​ проявления Творца через сотворенный мир. По его мнению, Бог только логически предшествует [ср. с„principum“ у М. Экхарта — В​ . В.] множественному миру как Абсолют, а у самого про- цесса его проявления в формах [ср. со „species“ у М. Экхарта — В​ . В.] мно- жественного мира не было начала [ср. с „primum“ у М. Экхарта — В​ . В.] и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством „вселения“ „утвержденных вопло- щенностей“, которые отличны от сущности Бога, в явления феноменаль- ного мира: „Мир есть не что иное, как Его проявление в формах их упро- ченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него“» 42.

Святость или мистическая отрешенность, по Экхарту, соотносится с вечностным аспектом миропорядка — она​ своеобразный шлюз или тайная дверь в божественную самость. В обращенности к вечному человек стано- вится подобен Богу, то есть приходит кчистоте и простоте. Мы уже выделя- ли три качества отрешенного состояния: отрешенность не зависит ни от чего другого в своем появлении (в нее, метафорически выражаясь, просто оступаются, будучи достаточно подготовленными), отрешенность пребы-

вает в себе, достигнутая отрешенность не может быть ничем омрачена.

Такое описание отрешенности связано с важным концептуальным разли- чием между «внешним» и «внутренним человеком», унаследованным еще от Августина Блаженного 43. Внешний человек — ​это человек пяти чувств и рассудка, а внутренний человек — ​это человек духовный, всеми силами души обращенный к Господу, который и готовит этого внутреннего чело- века к тому, чтобы в нем проявиться. Эта готовность не есть только гносео- логическая категория, но описание самого онтологического переустройства

42  Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 374–375.

43  Ср.: «Никто не сомневается втом, что как внутренний человек наделен понима- нием (intelligentia), так человек внешний — телесным​ ощущением (sensu corporis).Так, давайте же, насколько сможем, постараемся обнаружить также ив этом внешнем (чело- веке) какой-нибудь признак Троицы, хотя и не потому, что человек в своей внешности есть образ Божий. Ибо (вполне) очевидно апостольское суждение, свидетельствующее о том, что внутренний человек обновляется в познании Бога „по образу Создавшего его“ (Кол. 3:10)» (Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 239).

человека. При этом Экхарт отмечает: «Знай: внешний человек может быть погружен в деятельность, в то время как внутренний остается свободным и неподвижным» 44. Мы подошли к важной теме о роли и степени участия человеческой активности. Итак, отрешенность, по словам Экхарта, способ- ствует очищению, которое достигается через принятие всех страданий без попытки найти утешение, подсластить горечь моделью взаимности, о ко- торой мы уже писали. Почему отрешенность есть отрешенность и от са- мой отрешенности? Последняя как выбор в рамках аскетической практи- ки «того», а не «этого» (а отрешенность, по Экхарту, не выбирает) все еще остается ориентацией внешнего человека на внешний мир, то есть, скорее, практикой освобождения, нежели покоя и свободы в Боге: «… отрешенное сердце не хочет ничего и не имеет ничего, от чего хотело бы освободить- ся. Поэтому оно пребывает свободное иот молитвы, и молитва его состоит лишь в одном: чтобы уподобиться Богу» 45. Отрешение — это​ сцена, где ра- зыгрывается эсхатологическая драма: оно оказывается уже готовым и ожи- дающим человека спасением, когда он не отделяет ход вещей от собствен- ной самости, когда он начинает играть по-настоящему.

Важной для решения вопроса о месте человеческой активности в деле спасения оказывается проповедь Экхарта «О разуме и о молчании его», где он различает в человеке действительный, страдательный и возможный разум. Первый — это​ оснастка для деятельной активности в мире: там, где человек как внешний может изменить внешние же обстоятельства и по- знать образы вещей, запечатлев их в себе. Второй — ​это погружение духа «в страдательное состояние», так как действовать должен сам Бог. И тре- тий, несколько упрощая, — ​это познание возможности действия или стра- дания в той или иной ситуации. Верностью по отношению к свидетель- ству теофании оказывается именно страдательное состояние духа: «Все, что дает действительный разум первобытному человеку, все это и гораз- до более того дает Господь отрешенному человеку. Он изгоняет действи- тельный разум, и Сам становится на его место, и Сам исполняет все, что делает этот последний. Поистине, если человек добровольно становится [курсив наш — ​В. В.] всецело праздным и принуждает к молчанию свой действительный разум, Бог берет на себя исполнение дела, он должен стать здесь мастером Сам и родить Себя Самого в страдательном разуме» 46. Далее Экхарт продолжает, что человек своим (действительным) разумом

44  Экхарт М. Об отрешенности // Духовные проповеди и рассуждения. С. 93.

45  Там же. С. 95.

46  Экхарт М. О разуме и о молчании его // Духовные проповеди и рассуждения.

С. 114–115.

вообще не может познать Бога, но человек, тем не менее, понимает, что не есть Бог, поэтому, скажем так, его задача становится по преимуществу не- гативной: в полном соответствии с ролью отрешенности именно как очи- щения. Практика свободы состоит в жизни без идолотворчества, без по- пыток самому назначить себе божественную меру, в принятии того, что в Боге все вещи равноценны, то есть в очищении горизонта восприятия от замусоренности. Как представляется и учитывая сказанное в трактате «Об отрешенности», страдательный разум не призван полностью заме- стить собою действительный, но лишь в том топосе, который по природе своей не может быть изучен, просветлен естественным светом разума — но​ ожидает света самой эпифании Бога, неважно «существует» он или нет 47.

47  Утверждая проблематичность «существования» Бога — ​то есть проблематич- ность приписывания ему предиката «бытия» в том же смысле, в каком мы говорим о «бытии» тварных вещей — Экхарт​ движется в рамках философско-мистической тра- диции, восходящей к Дионисию Ареопагиту. Наиболее подробно проблематичность «существования» Бога рассмотрена удругого крупного представителя этой традиции — ​ Максима Исповедника. Приведем обширную выдержку из «Мистагогии», где Максим Исповедник фактически показывает, что утверждение «бытия» Бога требует признания «небытия» мира, и наоборот, утверждение «бытия» мира требует признания «небы- тия» Бога (см. сходную идею вклассической суфийской доктрине ва╝дат ал-вуджӯд):

«Да руководит словами и мыслями нашими Бог — единственный​ Ум того, что мыс- лит, и того, что постигается мыслью; [единственное] Слово того, что высказывает,

итого, о чем высказывается; Жизнь живущих иживотворимых; Сущий и Становящий- ся Всем для всех ради сущих и становящихся, между тем как Сам в Себе Он, из [все- го] того, что так или иначе существует и становится, абсолютно и никоим образом не есть ни сущий, ни становящийся, ибо по природе Своей Он вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подо-

бает определение „Небытия“ (δι᾽ ἑαυτὸν δὲ οὐδὲν κατ᾽ οὐδένα τρόπον οὐδαμῶς οὔτε ὢν οὔτε γινόμενος, τῶν ἅ τι τῶν ὄντων ἐστὶ καὶ γινομένων, οἷα μηδενὶ τὸ παράπαν τῶν ὄντων φυσικῶς συντασσόμενος, καὶ διὰ τοῦτο τὸ μὴ εἶναι μᾶλλον, διὰ τὸ ὑπερεῖναι, ὡς οἰκειότερον ἐπ᾽ αὐτοῦ λεγόμενον προσιέμενος).

Ибо надлежит знать — если​ уж нам действительно необходимо знать различие Бога

итварей — ​что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение

осущем — отрицание​ Сверхсущего (θέσιν εἶναι τοῦ ὑπερόντος τὴν τῶν ὄντων ἀφαίρεσιν, καὶ τὴν τῶν ὄντων θέσιν εἶναι τοῦ ὑπερόντος ἀφαίρεσιν). И оба эти суждения о Боге —​ 

я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия (τὸ εἶναι, φημί, καὶ [τὸ] μὴ εἶναι) — ​по праву допустимы, и ни одно из них невозможно в строгом смысле слова. Оба справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих (αἰτίαν τῶν ὄντων), а отрицание Его бытия справедливо, посколь- ку Он превосходит всякую причину сущих. И, наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказываются относительно самой сущности

иприроды того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще

В конечном итоге, Экхарт акцентирует в своей мистической философии ускользание бесконечного Бога от фиксации посредством любого конеч- ного термина. Как и Ибн Араби, он выступает против духовной сытости аскетизма и традиционализма, пытающихся одомашнить Бога по меркам человеческих понятий, доставить его в наше распоряжение. Подчеркива- ние роли «страдательного разума» — ​это призыв воздержаться от смеше- ния помещенности в божественное с помещенностью божественного в ка- кую-то ограниченную область.

Роль человека в богопознании у Ибн Араби

Ибн Араби различает в человеке, как и во всем бытии, две стороны: явную (зāхир), взятую в соотнесении с феноменальным миром, и скры- тую (бā╙ин), касающуюся отношения к божественной стороне миропо- рядка 48. Это различение, определенное причастностью к одной из сто- рон универсума и более ничем иным, в такой перспективе гомологично экхартовскому делению на «внешнего» и «внутреннего» человека. Ипо- стась человека, таким образом, объединяет в себе две природы: тварную и божественную, а потому его бытие, особенно в лице святых и проро- ков, обладает интегральным характером микрокосма. Человек — ​это ме- сто встречи конечного и бесконечного, имманентного и трансцендентно- го, явного и скрытого, место их соотнесенности (нисāб). Как совершенное творение он оказывается пределом вместимости всех «универсальных бо- жественных истин».

В данном случае мы будем говорить о человеке как таковом в его осу- ществленности, в осуществлении им полностью собственной человечно- сти, когда он действительно оказывается «малым миром» по отношению к миру как к «большому человеку». Взгляд Ибн Араби задан перспек- тивой коранического откровения, где Человек называется наместником Бога. Процитируем отрывок из «Гемм мудрости», из первой, адамовой, «геммы»:

ничто, будь то сущее или несущее, не связано по природе причинной связью; ис Ним, разумеется, нельзя сопоставить ничего из сущего или высказываемого, а также из не- сущего или невысказываемого. Потому что Он обладает бытием простым, неведо- мым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения и отрицания (Ἁπλῆν γὰρ καὶ ἄγνωστον καὶ πᾶσιν ἄβατον ἔχει τὴν ὕπαρξιν καὶ παντελῶς ἀνερμήνευτον, καὶ πάσης καταφάσεώς τε καὶ ἀποφάσεως οὖσαν ἐπέκεινα)» (Максим Исповедник. Творения. Книга I. М., 1993. С. 156–157).

48  См. Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 395.

«Упомянутое [существо] было названо человеком и преемником (халӣфа) 49. Его человечность заключается в универсальности его устроения,

втом, что он охватывает все истинности. Он для Истинного — ​то же, что зрачок для глаза: зрачок осуществляет созерцание (на├ар), выражаемое как (му‘аббар ‘анху) зрение (ба╕ар). Вот он и был назван человеком, ибо им Истинный созерцает Своих тварей и потому милостив к ним. Это —​  человек возникший-безначальный (ал╝āдис алазалийй), становление по- стоянное-бесконечное (аннаш’ аддāим алабадийй), слово разделяющеесобирающее (алфā╕ила алджāмиа). Благодаря его существованию мир обрел полноту, а потому он для мира то же, что гемма (фа╕╕) для перстня. Он — ​вместилище надписи, он — ​тот знак, которым Вседержитель опеча- тывает Свою сокровищницу. Посему Он и нарек его преемником, ибо им Всевышний охраняет Свое Творение, подобно тому как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится открыть ее, разве что с его разрешения, став в таком случае его преемни- ком в охранении сокровищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока

внем сей совершенный человек (инсāн кāмил). Разве не видишь ты, что, если он исчезнет и будет изъят из сокровищницы мира, не останется вней ничего, вложенного в нее Богом, одно совместится с другим, весь миро- порядок переместится в потусторонний мир и станет навечно (’абадийй) печатью на том мире» 50.

Итак, согласно Великому шейху, человек — это​ «место» воплощения (точ- нее, реализации) всех божественных имен, скрепа мироустройства (‘амр), завершающая творение. Только с человеком вся природа приходит ксебе — ​ к собственной полноте, а мир становится миром как мир — ибо​ есть толь- ко тот мир, вкотором человек уже очнулся, очутился.Так как Истина имир для Ибн Араби необходимо соотнесены по принципу захир-батин (явно- го-скрытого), то для возможности этого отношения между его двумя сторо- нами (мирской или временной и божественной или вечностной) требуется

49  «Вот твой Господь сказал ангелам: „Я установлю на земле наместника“. Они сказали: „Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и про- ливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?“ Он сказал:

50  Ибн Араби. Геммы мудрости // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3.

М., 2012. С. 62–76.

наличие связки — ​такой связью и оказывается человеческое бытие. Мож- но провести вольную аналогию с неэвклидовой геометрией: божественное и мирское как две параллельные прямые, которые никогда не пересекаются, за исключением единственного случая — они​ полностью соотносятся в че- ловеке, чья воля и деятельность, на самом деле, оказываются дарами Бога, обожествленными. «Обожествленными» втом смысле этого причастия, что ониестьлишь всилу причастности божественной стороне миропорядка, ко- торая и утверждает бытие всякого отдельного сущего.

В этой перспективе философский суфизм, в частности Ибн Араби, су- мел дать вполне ясную интерпретацию слов ал-Халладжа: «Я есмь Ис- тинный!» (анā ал-╞а║║) — ​такого рода самостирание, «гибель» мистика (фанā’) 51 не означает того, что он, мистик, буквально становится Богом, в нем воплощен Бог — ​речь, напротив, о том, что ничего «своего», поми- мо того, что от Бога, у любого человека нет. Истина — ​это «своя» для че- ловека Истина. Именно по этой причине ставить вопрос о том, самосто- ятельно ли мистик достигает состояния отрешения и единения с Богом или это Бог, по своей милости, (хотя, если выбирать из двух, то второй от- вет предпочтительнее) «восхищает» человека еще при жизни того к Себе, бессмысленно. Он предполагает, что мы можем провести различие меж- ду божьей и человеческой активностью, но на том уровне, на котором это «богопознание» (ма‘рифа) осуществляется, уже нет никаких реально-ак- туальных различенностей. Для философской позиции Ибн Араби харак- терен «онтологизм», а не «психологизм», если воспользоваться удачным разделением русского философа В. Ф. Эрна 52, поэтому и гносеологический акт, «взаимодействие» «субъекта» и «объекта», понимается онтологиче- ски — ​для того, чтобы нечто познать, нужно встать относительно него, его открытости, в правильном бытийном отношении. А чтобы «познать» Аб- солют, требуется абсолютное познание, следовательно, движение по лучу, которое отбрасывает сам же Абсолют и который является его частью (ге- гелевская метафора). Но это не продвижение некоторой сингулярности по

51  Ср. у ал-Газали: «Итак, когда возобладает такое состояние, оно называется вот- ношении того, кто его испытывает, Исчезновением (фанā’), нет, даже Исчезновени- ем Исчезновения, поскольку душа исчезает для себя, даже для своего исчезновения, поскольку она перестает осознавать себя и свое неосознание себя, ведь если бы она была бы осведомлена о себе, она бы осознавала себя. В отношении человека, погру- женного в это состояние, оно называется на языке метафор „Единением“, а на языке реальности „Уподоблением“. За этими истинными сущностями скрыты тайны, о ко- торых мы не свободны рассуждать» (ал-Газали. Ниша света // «Наставление правите- лям» и другие сочинения. М., 2004. С. 219).

52  См. Эрн В. Ф. Борьба за логос. Г. Сковорода. Жизнь и учения. М., 2000.

отдельной от нее траектории — ​сам человек должен понять себя как про- явление Бога — ​говоря более строго, понять собственный факт существования как неиное относительно Абсолюта его же выражение, его неотъ- емлемую часть (если все еще позволительно говорить о частях). Сама эта «траектория» есть простертость полной открытости человека посредством божественных имен — ​человек как архетип, Совершенный Человек, по ми- лости Всевышнего, есть конфигурация божественного и мирского, то есть всесубъектен и всеобъектен — ​всеполнота. Совершенный Человек спосо- бен познать Истину. Его знание — ​это знание бытия и знание-бытие, а не знание о каком-либо объекте.

Вообще, надо сказать, что идея «Совершенного Человека» — ​это «из- бранный миф суфизма» 53, она, как можно догадаться, не была выработана Ибн Араби на пустом месте. О данном феномене было написано немало суфиями всех поколений. Интересно, что непосредственное предвосхище- ние концепции Ибн Араби мы можем обнаружить ив мысли выдающегося мусульманского теолога ал-Газали, реабилитировавшего суфизм для «ис- ламской ортодоксии» его времени 54. К сожалению, сейчас нет возможности

53  Наср С. Х. Философы ислама. Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухраварди, Ибн Ара-

би. М., 2014. С. 121.

54  В «Нише света» ал-Газали пишет по интересующей нас теме следующее: «Если над этим пишущим Каламом есть то, что держит его на своей службе, подобие сему — ​ Рука. Если Чертоги, которые объемлют Руку иСкрижаль, Калам и Книгу, устроены со- гласно определенному порядку, тогда их подобием будет Форма или Образ. И если че- ловеческий облик имеет свой определенный образ, подобный вышеуказанному, тогда он сотворен „по образу Милостивого“. Однако есть разница между высказываниями „по образу Милостивого“ и „по образу Аллаха“. Ведь это именно Божественная Ми- лость заставила Божественные Чертоги войти в этот „Образ“. И тогда Аллах, по Свое-

му милосердию и доброте, дал Адаму суммарный „образ“, или „форму“, вмещающую в себя каждый род и вид, имеющийся в мире, настолько, будто Адам был всем, что есть в мире, или суммарной копией мира [курсив наш — В​ . В.]. И форма Адама — этот​ суммарный образ — был​ написан рукой Аллаха, так что Адам является Божественной рукописью, которая не состоит из букв и огласовок: Его Рукопись превосходит буквы и огласовки, также как Его Слово превосходит гласные и согласные звуки, а Его Ка- лам превосходит камыш и сталь, а Его Рука превосходит кости и плоть. Теперь, за ис- ключением только этой Милости, каждый сын Адама был бы бессилен познать своего Господа — ведь​ „Только тот, кто познал себя, познал своего Господа“ [курсив наш — ​

В. В.]. Итак, поскольку это последствие Божественной Милости, Адам создан „по об- разу Божественной Милости“, а не „по образу Аллаха“. Тогда, выходит, Чертоги Боже- ства — не​ то же самое, что Чертоги Милостивого, и не то же, что Чертоги Царя, и не

останавливаться на этом подробно, так что мы переходим непосредственно к разбору воззрений Великого шейха на рассматриваемый предмет. Итак, Совершенный Человек есть «совокупное проявление божественных имен», «целый мир, „увиденный“ божественной сущностью»:

«В учении Ибн Араби Совершенный Человек обладает тремя различ- ными аспектами, а именно, космологическим, профетическим и иници- атическим. В космологическом и космогоническом плане он является прототипом творения, содержащим все архетипы универсального бытия внутри себя. Так что все уровни космического существования являются ничем иным, как многочисленными ветвями „Древа бытия“, корни кото- рого в небесах, в божественной сущности, а ветви пронизывают космос. С точки зрения откровения и пророчества Совершенный Человек являет- ся универсумом, вечным актом Бога, каждое частное „измерение“ которо- го отождествляется с одним из пророков. Поэтому каждая глава „Фусус…“ посвящена аспекту совершенного человека, пророку, который раскрывает миру аспект божественной мудрости, воплощением которой он является в своей внутренней реальности. Рассмотренный в этом свете Совершен- ный Человек представляет собой „Мухаммадову сущность“ (ал-╝а║ӣ║а ал-Му╝аммадиййа), которая нашла свое земное осуществление в Пророке ислама. Подобно тому, как семя, брошенное в почву, пускает сначала сте- бель, затем прорастают ветви, затем листья, затем цветы, и, наконец, появ- ляется плод, который в свою очередь содержит это семя, так и Совершен- ный Человек, „Мухаммадова сущность“, который был „первым творением Бога“, являет себя в полной мере на земле в Мухаммаде, последнем про- роке человечества» 55.

Каково же это «бытийное отношение», требуемое при познании Истины, отличной от мира, но не иной ему? Ибн Араби именует данное состояние «водоворотом» или «растерянностью»(╝ӣра). Существует довольно важный для Ибн Араби священный хадис, где от лица Бога непосредственно сказано: «И не перестанет раб Мой приближаться ко Мне, совершая добровольные

людей, Царю людей, Богу людей“» (Коран, 114:1–3). Если бы эта идея не подчеркивала выражение «Аллах сотворил человека по образу Милостивого», тогда эти слова были бы неверны с точки зрения их словарного значения и должны были бы звучать — «​по Своему подобию». Но эти слова приводятся у ал-Бухари как «по образу Милостиво- го»» (ал-Газали. Ниша света. С. 231–232).Более подробно о данном хадисе, получив- шем разную трактовку у разных авторов см. Смирнов А. В. (ред.). История арабо-му- сульманской философии: Антология. М., 2013. С. 17–18.

55  Наср С. Х. Философы ислама. С. 122.