Islamskaya_mysl_1_2016

(нāфила) дела, пока Яне полюблю его. Когда же Яполюблю его, то стану его слухом, которым он слышит, истану его зрением, которым он видит, истану его рукой, которой он поражает, истану его ногой, которой он ходит» (Буха- ри, 6502). Данный хадис означает, что любящий Бога — это​ раб Бога, кото- рый тем ближе кБогу, чем дальше от своей эгоистической самости (фана су- фия следует понимать каксамостирание — стирание​ самости). Речь, однако, не об отрешенииот «Я», как мы уже многократно указывали, не об отреше- нии от мира, которому втаком случае уделяется слишком много внимания, а о движении в мире навстречу к Богу 56 — именно​ в Его свете все различия между своим и чужим, субъективным самосознанием и объектом стирают- ся, но не за счет их отождествления (отождествлениетребует первоначаль- ного различия, которого для Бога просто нет: наше существование было из- начально Его самопроявлением). Это не эскапизм, не отказ от мирских дел вдухе раннего суфизма, людей «отрешения от мирского», но принятие всего творения и (пребывание — ба​ ║ā’) жизнь, как заповедано,в Боге. Умение ви- деть во всем окружающем, всамом факте существования (ане вих самосто- ятельных сущностях) отдельных вещей — Истинного​ вкачестве святящейся основы бытия. Совершенный Человек не отрешен — он​ захвачен растерян- ностью всвоем кружении кцентру водоворота — к​ Богу, таким образом, втя- гивающему в себя все. Так достигается единение — подлинный​ и завершен- ный, с точки зрения духовного опыта суфизма, тавхид. Это путь молитвы, втом числе всамом буквальном итесном смысле этого слова. Человек, стре- мящийся к совершенству, не должен пенять на Господа, что его просьбы не удовлетворяются, ему не следует даже печалиться об этом, ведь именно мо- литва должнанести,держатьчеловека, ане он ее. Закон(шарӣ‘а) ибыл дан человеку Богом, дабы тот перестал чувствовать себя игрушкой вруках судь- бы, почувствовал величие избранности среди творений исмог жить полной жизнью. Ибн Араби всегда жил как благочестивый правоверный. Он прео- долевал формализм, исключительно экзотерический, внешний, характер ре- лигии не за счет отказа от ритуала, но за счет прозрения его глубинной сути, за счет понимания того, что, вконечном итоге, поклоняться никому, кроме Творца, каждый момент творящего мир заново, вытягивая его своею мило- стью из абсолютного небытия, невозможно:

56  И именно это обеспечивает движение «от» каких-то частных утилитарных целей, ибо «к» в словах «к Богу» не означает конкретного направления, траектории к Богу, мнимо понятному как внеположенная цель, наряду с другими. Это «к», если угодно, принадлежит не «горизонтальной», а «вертикальной ориентации», если вос- пользоваться различением А. Корбена. Ибн Араби пишет: «Для совершающего круго- вое движение водоворота нет начала, и направляет его „от“, а не конечная цель, а по- тому „к“ ведет его» (цит. по Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 73).

отполированным камнем. Бог остается видимым лишь при условии, что взгляд достаточно целомудрен, чтобы не притязать обладать им во пло- ти — в​ идоле и как идолом. Чтобы идол мог явить в себе как бы намек на легкое движение, на полуулыбку божества, нужно позволить Богу не ума- ляться до идола. Идол перестает выполнять свое служение — быть​ полу- присутствием полубожественного, — как​ только поклоняющийся взглянет ему в лицо. Ибо в нем тотчас исчезает незримое, то есть единственная зри- мость божественного. В каком-то смысле, чтобы идол оставался идолом, он — вопреки​ этимологии — не​ должен быть зримым. Становясь зримым, он рвет пелену незримого. Он сам [курсив наш — В​ . В.] опровергает себя, как знак своей собственной тщеты» 58.

Можно определить Совершенного Человека как того, с чьих глаз упа- ла завеса невежества, того, кто научился видеть вещи в стоянии их соб- ственного, божественного, света. «Светоносность» вещей мира, впрочем, не является их творением, но тем, посредством чего творятся они. Пере- ливчатые блики бытия улавливаются сердцем (║алб) мистика. А. В. Смир- нов выделяет два главных смысловых момента, в связи с которыми именно сердце, в отличие от разума (‘а║л), понятийно фиксирующего неизмен- ное, было названо «органом мистического познания»: 1) Сердце — ​ос- нова существования, источник жизненной влаги как физиологический орган, центр внутренней жизни человека; 2) ║алб лингвистически свя- зано с та-║аллуб — ​«изменчивостью»: «… „сердце“», постигая вечную ежемгновенную изменчивость мира, отражает континуальность бытия наиболее полно» 59. Имеется хадис кудси: «Меня не вмещают земля и не- беса, но вмещает сердце моего правоверного раба» 60, — ​в котором подчер- кивается универсальность и пассивность сердца (метафорически пред- ставляющего сосуд) как органа познания. Эту его особенность можно соотнести со страдательным разумом у Экхарта. В конечном итоге серд- це связано с особенным, только ему присущим типом зрения — ​и, подоб- но глазам, сердце может быть слепо 61.

58  Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ № 56, 2009. С. 43–44. 59  Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 74.

60  Цит. по: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 418.

61  В связи с чем интересно замечание ал-Газали: «Сердце действует аналогич- но глазам, а способность разума в сердце действует аналогично силе зрения в глазах» (ал-Газали. О сердце человека, знании рациональном и религиозном и о причине огра- ниченности людей в Богопознании (ма‘рифа). Фрагменты из «Возрождения религи- озных наук» (Ихйā’‘улӯм ад-дӣн) // История философии № 14, 2009).

Правда зрения Совершенного Человека имеет апорическую структуру: все существующее в мире есть Бог, но при этом Богом не является ничего из существующего в мире. Сама эта противоречивость высказывания тре- буется для того, чтобы непротиворечиво высказаться об Абсолюте. Лишь в единственном из всех своих творений — человеке​ , которому по силам, по милости Божьей, удерживать в не распутываемой связи столь противопо- ложные смыслы, — Бог​ начинает созерцать Себя. Совершенный Человек по- добен гегелевскому «гению», чья задача указывать на то, что мировозмож- ности еще не исчерпаны. Живой, во плоти и крови, человек обнаруживает внезапно свое родство собъективной тотальностью мира, ее пронизанность его (но поскольку он, по большому счету, Его!) Духом, понимает странную «отмирность» Духа и «неотмирность», духовность мира — Совершенный​ Человек понимает, что Дух (приведем парадоксальную, но ввысшей степе-

ни уместную для мистического философствования формулировку) веет по ту сторону различия Духа имира. Отсюда становится очевидным, что фило- софское рациональное или интуитивное познание Бога, взятого как Абсолют («Самость» — з​āт), в конечном итоге, невозможно, но Абсолют, оставаясь сокровенным (─айб), все же чисто логически предполагает (не исключает, ибо Абсолют не может ничего исключать — в​ силу отсутствия соотнесенно- сти с чем-либо) «раскрытое» — в​ том числе собственную раскрытость миру. В этой раскрытости Абсолют уже берется не как абсолютное, то есть оди- нокое, отдельно стоящее, но как Божественная часть миропорядка, о кото- рой может свидетельствовать, например, мистик.

Нам, однако, представляется, что различие между Самостью и Боже- ственным, безусловно, концептуально важное для Ибн Араби, проблема- тично. Ибо в его случае речь идет не о двух отдельных друг от друга сущ- ностях — ​собственно, нельзя провести никакого различия по отношению к Абсолюту, по идее вбирающему в себя всякое возможное различие. Это не два разных Бога, но два разных «как», способов или аспектов бытия (если такая фигура речи уместна) Единственного и Единого. Поэтому, на наш взгляд, не будет ошибкой говорить о том, что мистик все-таки соот- носится именно с Самостью (Абсолютом), насколько она допускает само- манифестацию не как Самость. Вряд ли здесь возможно более логически корректное выражение. Однако не менее наивным будет какое-либо концеп- туальное различие между двумя формами абсолютности: абсолютностью миропорядка и абсолютностью Самости, если единственное «определение» абсолютности состоит в ее несоотнесенности с чем бы то ни было. Она как бы «равна сама себе», для нее нет внешнего масштаба или определителя. Но ведь и миропорядок как связанность Божественного и мира (Бог-и-мир, данные сразу и одновременно) в своей целокупности абсолютен — ​он не

может быть ни с чем соотнесен, он, строго говоря, автореферентен — ​он может указывать лишь на самого себя. И все, о чем может вестись речь, тоже существует лишь как часть миропорядка, автоматически включено в него. Попытка «надстроить» (даже чисто концептуально) над совершен- ной непознаваемостью миропорядка еще одну, еще «более непознаваемую» непознаваемость (зāт) выглядит ad hoc дополнением к системе, описан- ной в перспективе любого возможного, самого иррационального и мисти- чески-глубокого, языка. У нас просто нет иного концепта (это вовсе не научное понятие, имеющее некоторый объем — ​это мысль, позволяющая видеть, понимать) абсолютности, кроме того, который уже всегда прила- гается к миропорядку.

Возможно, в первичном разделении Самости и миропорядка, а не Са- мости и Божественности, имеется определенная доля произвола, допуска- емого Ибн Араби, как с точки зрения философской строгости (которая во- все не тождественна рациональной точности математики), так и с точки зрения духовного опыта. Почему и духовного опыта? Дело в том, что ми- стик, затянутый в водоворот, знает лишь то, что знает, и этот «тип» знания является неким максимумом знания-бытия, доступного человеку, а знает он в мистическом состоянии континуальную, лишенную различий всепол- ноту обожествляемого, то есть наполняемого божественным даром бытия (кун, «будь!») мира (Бог-и-мир — ​миропорядок). И это альфа и омега, на- чало и конец в принципе знаемого, того, что можно назвать «опытом аб- солютного» — ​отстоящего от всякой отдельности целого. Любое введение иного абсолютного будет внешним этому опыту рассудочным, то есть ра- циональным, дополнением к опыту — оценкой​ , суждением знания, которо- му по устроению своемуне суждено касаться абсолютного, ознании иного порядка. Кроме того, это рациональное дополнение, как мы уже установи- ли, не будет рациональным. Итак, разделение Самости и миропорядка вы- глядит несколько проблематичным, в отличие, на первый взгляд, от разли- чения Божественности (улӯхиййа) и Самости. Проблема, однако, в том, что это последнее различие вводит первое различие, поскольку, по Ибн Араби, как только Божественное введено, оно вводится одновременно в паре с ми- ром, что вместе образует миропорядок.Теологически более понятным было бы следующее: есть непостижимый Бог и есть человек, которому Бог мо- жет дать особую познавательную способность, чтобы тот смог (оставаясь тварным человеком) созерцать Бога. Однако ясно, что это принципиально сдвигает все плиты концептуального ландшафта Ибн Араби (или его интер- претаторов). В каком-то смысле так, как мы написали выше, и оказывает- ся: именно Самость (чудесным образом продолжая быть несоотнесенной), являясь в качестве Божественности, сообщает необходимость возможным

вещам, вводя их в бытие. Таким образом, сама Божественность (по отно- шению к Миру) может быть понята как божественная милость (ведьпо все- объемлющей милости Божьей существует сущее), исходящая от Того, кто выше всякого разумения. Этот вопрос будет разобран вследующем разделе.

Что касается вопроса о свободе человека в делах богопознания, то уместным будет процитировать слова А. В. Смирнова о человеческой сво- боде вообще, по Ибн Араби:

«Воля Бога подчинена [он обязан по закону им же установленному на- градить за благодеяние и наказать за грех — ​В. В.] свободе человека, но она и суверенна, поскольку определяет ее свободу [обеспечивает действия человека — В​ . В.]. Человек ответствен за свои действия, ибо они свобод- ны, и не ответствен, ибо они столь же и в том же предопределены, сколь и в чем свободны» 62.

Бог желает того, что может быть, а может быть лишь то, чего жела- ет Бог — ​он не может желать того, чего не может быть, но не может быть того, чего он не желает. Все, что может быть существующим, то есть необ- ходимым благодаря другому (милости Божьей), уже сейчас реализовано —​  и обратное положение: возможно (в данный атом времени 63) было лишь

62  Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 89.

63  Время (ва║т) и вечность в суфизме, особенно у Ибн Араби, истолковывают- ся как взаимно обусловливающие формы. Время как фиксация момента вечности —​  сравните это с идеями Экхарта о постоянном сотворении мира и «мгновении вечно- сти», о которых мы писали в предыдущем разделе: «Время (ва║т) есть одновременно

имиг вечности, и под которым имеется в виду акт непосредственного (мгновенно- го) познания вневременных „божественных истин“ (ха║ā’и║), и период, под которым следует понимать протекающий во времени процесс суфийского познания… < …> С точки зрения суфиев, вакт есть момент явленности Первоначала (вечного) во мно- жественном (временном) таким, каково Оно, а не субъективное переживание неких мистических истин». (Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма С. 292–293). Взгляды Ибн Араби на время весьма интересны — ​особенно в связи с его концептом «непрестанного сейчас». Вечность сопровождает время. Время — ​это то, что вечно погибает и рождается вновь, а вечность — ​вечно юная, обновляемая (метафора «ды- хания Бога»). «Непрестанное сейчас» у Ибн Араби выступает против положения про- шлого, настоящего и будущего как рядоположенных моментов. Действительно, то прошлое и будущее, которое раскрывается из настоящего, это не «прошлое сейчас»

ине «будущее сейчас», но у них свой независимый (небытийный или воображаемый, если это слово уместно) статус. Сейчас же есть только сейчас — и​ данную трактовку времени можно сравнить с идеей счастливой «жизни в настоящем» Л. Витгенштей- на или со стоическим пониманием времени, например, у М. Аврелия. Время, таким

то, что сейчас уже есть. Воля Божья в том, что есть, а не где-то «до» или «после». Между человеком и Богом не выстраиваются отношения взаим- ного обмена наподобие «экономических». Человек славит Господа (напри- мер, своей близостью к Его законоустановлениям) не ради Бога, но ради себя, так как Господом установлено так, что человек приобщается к бла- гому состоянию через следование Его приказаниям, которые таковы, а не иные, ради самого человека — полноты​ жизни последнего. Человек славит Господа через согласное принятие всех необходимостей (то есть положе- ния вещей мира), в том числе необходимого различения дурного и благо- го, через принятие необходимой свободы действия в тех или иных обсто- ятельствах, если Бог возжелал ее. Человек принимает все вещи мира не в пустом фатализме (ибо бездействие тут также оказывается действием), но с тем, что лишь через принятие может изменить их согласно тем воз- можностям, которые уже утверждены Богом как необходимые. В конеч- ном итоге, воля и активность в человеке — ​от Бога, в отличие от реактив- ности как простой реакции на воздействие механических сил природы. Это Его воля и активность — ​человек может жить настолько активно (а не реактивно), изменять свой мир (но этому изменению нет внешнего кри- терия — ​самое важное зачастую протекает незаметно), насколько он дает Богу действовать в себе и через себя. Человек деятелен настолько, на- сколько он бездеятелен как человек, что, как мы уже писали, не означает обычного фатализма.

Длядействиянеобходимоволевоенамерение—  для​ действияБоганеобходи- маиволя,совпадающаясБожественной,аБогжелаеттого,чтоесть.Ивсе,что есть, желанно для Бога (потем или иным причинам),покуда оно есть. Отсюда парадокс:достигшийединениясБогомнеможетничегоизменитьизсуществу- ющегопостольку,посколькутакоежеланиеизменениябылобыдвижимоволей иной,чемта,котораяпридалабытиевсемусуществующему,азначитмистик,по- желавшийвоспользоватьсяединениемсБогомвсвоихцелях,небылбывсосто- янии единения, так как имел бы цели отличные, от целейТворца. Вподлинном единении сБогом мистический скиталец расстается со своим «эго», становясь универсальным (то есть «вселенским», соразмерным миру), и,следовательно, принимает уместность всей той множественности, которая разворачивается

образом, по мысли суфийского мистика, не есть некоторая линейная незавершенная последовательность — ​нет, каждый миг завершен и совершенен, поэтому, скорее, речь следует вести о кайротической (от слова «кайрос») полноте времен в настоя- щем. «Атомистическое» понимание времени в качестве дискретного, соотнесенного

свечностью, парадоксально защищает вечную континуальность времени. Подробнее

овремени у Ибн Араби см. Смирнов А. В. (ред.). История арабо-мусульманской фи- лософии: Учебник. С. 177–179.

вЕдиномичерезЕдиного 64.Додостижениямистическойрастерянностииуни- версальности, добавим мы, человек принципиально ограничен всвоем знании отом,сужденолиемудостичьэтогосостояния.Следовательно,онможетузнать это,тольколишьбросаясебянадело,живяправедной(всвятости — вил​ āйа)жиз- нью и не уклоняясь от даров, которые посылает Истинный. Даже если спасе- ниенезависитотличныхусилийчеловека,былчеловекготовилинеткстанов- лению всесубъектом, узнаетсялишьвмоментосуществления этой готовности, так как только через нее доступно такого рода знание. Разумеется, нет никаких гарантов, но путь мистика ине может предполагать какой-либо опоры вне его сердца,никакихгарантов,каковыеимеютместотольковстраховомпредприятии. Именно поэтому вера иупование Совершенного Человека являются абсолют- но чистыми.Такое абсолютное познание Божественности вмире (ноне совпа- дающей при этом сним, сконкретной чувственной данностью вещей), связан- ное снепосредственным дарением привходящей подготовленности (вотличие отпростой«самостнойподготовленности»любогочеловека65  ),данонемногим: святым (авлийā’), пророкам, любимым избранникам.

Уточним еще раз ту причину, по которой знание 66, являешься ли ты од- ним из подобных немногих, доступно лишь в момент осуществления этой готовности. Все потому, что богопознание мистика — ​это не просто прира- щение знания, как мы уже отмечали, но становление парадоксально еди- ным с Истинным — то​ есть смена бытийного статуса. Эта смена есть реали- зация Абсолютом самого Себя через самообнаружение всердце избранного мистика, то есть (как второй полюс процесса) достижение мистиком соб- ственной святости в Абсолюте, которая протекает в три этапа: «… а) этап тахаллу║, или „украшения себя божественными качествами“; б) этап „осу- ществления истинности“ (таха║║у║), или „осуществления“ в бытии мисти- ка бытия Бога; и в) этап „соотнесения“ (та‘аллу║), или постоянного пре- бывания в избранничестве (вилāйа)» 67.

64  См. разбор данного парадокса: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 92–95.

65  См. подробнее о различении акцидентальной и самостной подготовленности: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 434–435.

66  Это мистическое знание из рода «знания божественных тайн» (асрāр), отлич- ное от рационального познания и чувственного непосредственного знания состояний через интуицию или вкушение (а╝вāл), связываемое А. В. Смирновым с эстетической философемой. При непосредственном познании с помощью интуиции (эстетическая философема — взаимоперетекание​ форм предметов, Бог за вещами), достичь которо- го можно усердным трудом суфия, сохраняется онтологическая разделенность Бога и мистического подвижника.

67  Там же. С. 441.

Напомним в связи с завершающим этапом богопознания, что постоян- ное пребывание в отрешенности 68 также является одним из свойств погру- жения в настроение подлинной отрешенности и согласно с Майстером Эк- хартом. Мы можем обнаружить множество замечательных мест у Экхарта в проповеди о «Единстве вещей», пересекающихся с рассуждениями Ибн Араби о зāт, Самости, о человеке как микрокосме, о возможности пре- дельного духовного опыта, например: «То же скажу я о человеке, который стал перед собой, перед Богом и перед всеми творениями „ничем“; он за- нял глубочайшие места и должен излиться в него Бог всецело, или Бог не Бог!» 69. Для Экхарта бездонная глубина, в которой совпадают свет и тень, царство тишины, рождающее и божественное, и человеческое, и природ- ное (и даже этого Ему мало), есть Бог как он пребывает Сам в Себе, коим движимы все вещи. И человеческая душа, искра этого света, жаждет еди- нения с ним 70. Сладость жизни во впускании — все​ есть уже в самом мире, через него просвечивает божественное, Бог продолжает творитьв материи, явленной взгляду человека — и​ человек есть эта открытость миру, а не на- личная вещь, ограниченная пределами собственной кожи. Экхарт пишет о глазе, что тот, если хочет увидеть цвет, должен освободиться от всякого цвета в себе 71 — должен​ стать чистым зеркалом. Весь мир полон — но​ бо- гатство мира обнаруживается лишь с приходом человека. Человек не есть какая-то отдельная самость, но совокупная истина всего мира. Создание в себе какой-то особой самости, отдельной от «единства вещей», заданного божественной первоосновой, таким образом, есть ограничениесобственного. Это уход от себя, своей подлинной субъективности в выдумку: «Только тот воистину познает Бога, говорит один учитель, кто видит Его во всем» 72. Да, у Экхарта можно обнаружить множество пассажей отом, что вещи суть

68  Ср.: «Что же касается познавших [Бога], божьих людей, Его избранников, то это обращение не имеет к ним никакого отношения, так как они уже заполучили Рай в этой жизни, следуя по пути [к Богу]. Это им радостное известие пришло уже в этой, земной жизни, тогда как остальным оно будет сообщено только вбудущей. Познавшие пребывают в Раю посредством акциденции, но не по своей сущности, ибо их сущность пребывает с Аллахом. Недаром я сказал о них „божьи люди“ и „избранники Его“, а не отнес их к Раю, ведь это Рай должен быть отнесен к ним. Что же касается обитателей Рая, то они пребывают в нем по своей сущности, а с Аллахом — в​ порядке акциден- ции. Их видение Аллаха Всевышнего происходит лишь встрого определенное время» (Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа). СПб, 1995. С.153).

69  Экхарт М. О единстве вещей // Духовные проповеди и рассуждения. С. 66.

70  Там же. С. 68–69.

71  Экхарт М. Царство Божие близко // Духовные проповеди и рассуждения. С. 81.

72  Там же. С. 80.