3. Проблема бытия в русской религиозной философии

Критика понимания бытия в западноевропейской фи­лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща­емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило­софии? В предыдущих разделах уже было показано, что традиционная проблема бытия являлась предметом метафизики, которая в той или иной мере всегда занималась рассмотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз­ная русская философия не могла обойти эту тему, а также не могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение в западной философии, начиная с XVII в. Она выступила с резкой критикой не только рационализации понимания бы­тия, но и сведения его к формам человеческого познания и шире – существования. Приговор субъективному бытию был суров; мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме­нилась «властью призрачных феноменальностей» (Н. Бер­дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земного благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх­чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са­мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой в человека и его неограниченные возможности окончатель­ного социального переустройства, создания на земле такого Общества, в котором все люди будут счастливы, а все их потребности — удовлетворены. Люди впадают в соблазн считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая – это утопия, о чем говорит и Священной Писание, и учение Отцов Вос­точной Церкви.

Русские философы связывали то или иное решение проблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро­ощущения народа, людей определенной культуры. Они считали, что философские проблемы и их решения под­питываются духовными запросами людей, а точнее, яв­ляются их отражением. И тот факт, что философия За­пада, начиная с Декарта и Локка, признавала первич­ным, непосредственно данным, самоочевидным сознание, знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением, господствующим в западноевропейской культуре того времени. Поэтому Декартов принцип, поставивший на место безусловного бытия реальность «я», отождествля­ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро­пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес­спорный. Философия, объявляющая первичным созна­ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности и до­стоверности названного идеализма.

С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи­сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра­жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание». Это не только абстрактная философская тео­рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно­вание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе­ризует его следующим образом: «Новый западноевропей­ский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее – лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим­ся в нем и свою собственную жизнь ощущает не как выра­жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про­тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз­веденным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания». И если Декарт свел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло­гическому, то этим он передал реальное содержание созна­ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет­ный мир и трезво-практическое к нему отношение. Декартовская трактовка темы бытня отразила уже случившееся изменение в обыденном мировоззрении, в повседневном восприятии мира, который для людей стал будничным, без святыни, а потому не требующим благоговейного трепета. С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за­блуждение и притом гибельное», натворившее «безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании фило­софии, но и в духовной жизни европейского человечества».

Не принял европейского толкования бытия, появившегося в Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейской философии, например у Канта, утверждается примат позна­ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра­ционализация и логизация бытия, что проводит к «роковому» разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нее оказываются закрытыми: она превращается в полицейского, следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею рациональных форм и методов мышления и познания, чтобы никто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент­ного бытия, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе­зумие думать,— говорил Н. А. Бердяев,— что бытие может за­висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж­дения не может быть и речи о бытии».

Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав­шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себе самому, зафиксирован во всей рационалистической запад­но-европейской философии, считал другой русский религи­озный мыслитель Н. Ф. Федоров. Эстафету, в которой пе­редавалась идея возвеличивания человека и принижения Абсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само­го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де­мон). «Познаю, следовательно существую»,— отвечает Де­карт. Фихте поясняет: «Я – познающее и есть существую­щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь мысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за­ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим». Ницше вторит: «Найди в себе себя, будь единствен­ным, ничего, кроме себя, не признавай».

П. Флоренский называл позицию западно-европейской субъективно-идеалистической философии, абсолютизирующей субъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна­вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по­длинной реальности, потеря ощущения ее существования.

Представленные выше позиции русских религиозных философов с очевидностью свидетельствуют об их неприя­тии номинализма и основанного на нем сдвига в понимании проблемы бытня. Каковы же были их аргументы?

Главный и основной заключался в утверждении специфи­ки русского мировоззрения, базирующегося на ином, по срав­нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по­чве не мог вырасти ни Декарт, ни Кант и др. Специфику та­кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующим образом: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все­общему и укореняется в нем и что совершенное жизненное со­держание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве,— это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста­новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма». То есть для русского мироощущения существование бы­тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо­сти от всякого познания и знания о нем) является более оче­видным и смысложизненным, чем существование моего «я» и сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение самодостаточности, автономности, закрытости и своеобразия нашего внутреннего мира, пашен способности мыслить, созна­вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро­ощущении неустранимо чувство сопричастности человека и его внутреннего мира чему-то, что превышает способности и возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее созна­ние, а через первичное переживание». Потому-то русская религиозная философия, питающаяся соками русского миро­ощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или иной форме субъективного идеализма.

С. Л. Франк, И. А. Бердяев и другие мыслители не призна­вали познание, мышление необходимым средством проникновения в бытие: последнее дано, людям и вне этих интеллекту­альных процедур в актах переживаний, сопровождающих саму причастность к Абсолюту. Сознание не есть нечто первичное; первично бытие, а укорененность человека в бы­тии делает возможным само сознание. Нельзя отождеств­лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы­тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и не с силу существования нашего «я». Все как раз наоборот. Наше «я», наше сознание и познание есть проявление, выра­жение бытия в нас и через нас. Не бытие обязано нам своей возможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мы обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе­чивает нам возможность постижения мира как через мышле­ние, так и с помощью переживания. Сознание, познание, все понятия — это вторичные образования, формы освоения бы­тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже, непосредственнее связывает пас с бытием, чем это делает рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суж­дения, через логическую процедуру дедукции (умозаключе­ние от общих суждений к частным или другим общим выво­дам) или индукции (логическое умозаключение от частных, единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бы­тие Бога. Можно только из Него исходить; приняв его изна­чально до всякого познания, до суждения, до сознательного осмысления; принять нерациональным сознанием, т. с. от­крыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а еще хуже — конструирование бытия; оно — самораскрытие, самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).

Специфическое отношение русской философии к про­блеме бытия имеет истоки в русской религиозном созна­нии. В христианстве идея спасения — одна из главных. Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсужда­ется с давних времен. На Западе он – принципиальная тема спора между католиками и протестантами. Первые ут­верждают, что путь к спасению лежит через внутренний об­раз мыслей, через внутренний настрой на религиозность, на Бога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезные дела и действия человека спасут его. Православие не при­нимает ни ту, ни другую сторону по той причине, что счи­тает этот спор беспредметным, ибо спасти человека может только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком, если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Ре­лигиозному православному чувству не понятно разделение религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личност­ную) и внешнюю (объективно-надличностную). Именно бы­тие в Боге – суть русской религиозности, которая опреде­лила философское решение темы бытия. Религиозный онтологизм стал основанием философского онтологизма.

Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, сво­бодное от чувства самодостаточности и независимости инди­видуальности от бытия, проявилось не только в философии, но и в литературе. Достоевский, например, описывая тем­ные и тайные бездны человеческой души, исходил из впол­не определенной предпосылки: он верил, что человеческая душа в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова «корень») в последних безднах бытия, непосредственно связана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова). Не случайно описываемые им страсти человеческой души, как правило, достигали такой силы, которая превышала обычные чувства реальных людей. Создавалось впечатле­ние, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляется какая-то метафизическая сила.

Итак, русскому мироощущению и русской религиозной философии было чуждо представление об индивидуально-личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчест­во русских мыслителей (как светских, так и религиозных) было направлено на уяснение глубочайших онтологических, бытнйственных истоков человеческой жизни. Религиозные философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике новоевропейского человека, который слишком пристрастился к себе самому, возгордился своей автономностью и возжелал быть богом на земле. Они считали такую мировоззренческую установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, поли­тический, нравственный тупик. Выход из него русские рели­гиозные философы видели в укоренении такого мировоззре­ния, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до всяких форм человеческой деятельности: практической и теоретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию, как к объективной и, абсолютной истине. Напротив, нужно исходить из бытия как изначально данного нашему целостно­му сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект, а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание — само­раскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия; познающий же субъект не должен брать на себя функцию главного члена в отношении субъект — объект, не должен, следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от лат. medium – средний), т. е. посредник между миром и Аб­солютом.