Ярхо В. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978

производства свидетельствует об ограниченности моральной концепции беотийского поэта, представляющей первую попытку этического осмысления действительности.

Значительно глубже смотрит на мир Солон — афинский поэт и законодатель (1-я половина VI в.), сделавший первый шаг в оформлении организационной структуры будущей афинской демократии.

Гесиод мыслит полярными категориями: «прямой суд» — «кривой суд»; первое — хорошо, второе — плохо. При этом hybris, отождествляемая с извращением правосудия, как бы привносится извне в отношения между людьми: одни ее избегают, другие умело используют против своих же соотечественников. У Солона dike и hybris, не теряя своей социальной конкретности, оказываются более тесно связанными с самой природой индивида как члена общества.

Для всякого человека, рассуждает Солон, естественно стремление к материальному благосостоянию, достатку, ко всему тому, что древние греки обозначали понятием olbos («благополучие»). С молитвы даровать ему olbos начинает сам Солон свою элегию к музам (фр. 1, 1—4) — одну из двух, целиком от него дошедших. Автор не скрывает страстного стремления разбогатеть, но эта жажда обогащения распространяется только на добытое честным путем, в соответствии с установленным богами порядком (7—10). Богатство же, приобретенное посредством hybris, влечет за собой беду, ибо смертного настигает расплата по воле Зевса (11—25). Традиционный перевод hybris как «надменности» так же мало позволит нам проникнуть в мир мыслей Солона, как это было бы с моральными взглядами Гесиода. В понятие hybris Солон вкладывает неудержимое, выходящее за все пределы стремление к обогащению, ненасытную, не разбирающую средств алчность. Это хорошо видно из другой элегии, где Солон упрекает своих «соотечественников в том, что они ведут город к погибели, поддавшись корыстолюбию; и народом, и его вождями владеет великая hybris: люди не умеют соблюдать меру насыщения и обогащаются несправедливым путем, не останавливаясь перед расхищением храмовой и государственной собственности (фр. 3, 6—13). В фр. 5 поэт дает своеобразную «шкалу», на которой в последовательном порядке располагаются материальное благо-

32

получие (olbos), насыщение и hybris; когда к людям, не знающим меры, приходит благосостояние, они не умеют им насытиться и переходят все дозволенные границы. Следовательно, источник губительной hybris — в естественном, внутренне присущем людям (и в принципе не вызывающем у Солона осуждения) стремлении к материальному достатку; в результате такой постановки вопроса hybris переносится «внутрь» человека, а не является результатом «наваждения», насланного богами хотя бы на гомеровского Агамемнона. Еще важнее, как осмысляется в мировоззрении Солона dike, противостоящая hybris так же, как в «Трудах и днях», но приобретающая более глубокое общественное значение.

Dike у Солона является не синонимом «суда» и «права» (хотя такое частное значение у него и встречается), не богиней, жалующейся Зевсу на людскую несправедливость, а самой основой гражданского общежития. Расхищающие народное богатство пренебрегают «священными установлениями Справедливости», «которая молча познает происходящее и то, что было раньше, и со временем в любом случае приходит, неся отомщение» (фр. 3, 14—16). Солоновская Дика не обращается за помощью к Зевсу — она сама мстит виновным (фр. 3, 16; ср. фр. 1, 76). При этом воздаяние настигает не единичных виновников, а государство в целом, и обрушивающиеся на него бедствия не носят характер наказания, насылаемого богами извне (неурожай, чума, бесплодие женщин), как у Гесиода, а возникают с естественной необходимостью из самого поражения социального организма. Там, где в погоне за наживой попирают нормы справедливости, неотвратимая язва разъедает все государство: возникает порабощение граждан, восстания, междоусобная война, в огне которой гибнет молодое поколение (фр. 3, 17—20), продажа бедняков за долги на чужбину (23—25),— в каждый дом входит всенародное бедствие, и от него не могут защитить ни ворота, ни стены, ни самые отдаленные комнаты (26—29).

Таким образом, dike превращается из человеческого правосудия в имманентный закон социального благополучия, от соблюдения которого зависит вырождение или процветание государства. В то же время, поскольку наказание за вырвавшуюся из подчинения человеку hybris исходит от обожествленной Дики и самого Зевса, понятие hybris приближается к религиозному преступ-

лению, «превышению меры» человеческих возможностей вообще.

В пределах моральной концепции Солона получает новое, принципиально отличное от эпоса толкование проблема ответственности индивида. Уже в начале «Одиссеи» встречается отчетливое противопоставление собственного неразумия людей божественной воле: смертные напрасно обвиняют богов в несчастьях, которые они сами навлекают на себя своим безрассудством (I, 32—34). Справедливость этой мысли иллюстрируется на протяжении поэмы судьбой Эгисфа, спутников Одиссея, женихов Пенелопы. Солон почти буквально воспроизводит слова Гомера (фр. 3, 5 сл.) и недвусмысленно призывает своих соотечественников не взваливать вину за общественные потрясения (в данном случае — установление тирании) на богов: ведь граждане сами усилили претендента на личную власть и за это попали в рабство (фр. 8).

При очевидном сходстве аргументации следует, однако, заметить, что и «состав преступления», и мера ответственности в «Одиссее» и у Солона существенно различаются. В эпосе Эгисф, виновный в убийстве Агамемнона, сам становится жертвой мести Ореста, и, таким образом, случай из области «частног^» права исчерпывается с уничтожением виновника: Орест, совершив месть, прославился перед людьми и богами. Так же обстоит дело с расправой Одиссея с женихами. У Солона преступление не ограничивается нанесением ущерба какому-то одному, изолированному от общества, гражданину, и за его последствия расплачивается не один лишь виновник и даже не его потомство, а все общество: «Сами граждане хотят погубить наш великий город безрассудством, поддавшись корыстолюбию». И у народа, и у его вождей — несправедливый образ мыслей, ими владеет «великая алчность» (hybris), за которую придется расплачиваться многими несчастьями (фр. 3, 6— 8). Для Солона не только на первый план выдвигается личная ответственность гражданина, которую нельзя снять никакими ссылками на губительное вмешательство богов,— в зависимость от индивидуального поведения ставится будущее всего государства.

Таким образом, достаточно сравнить гомеровскую, лишенную всякого этического обоснования «волю Зевса» и столь же безразличную к нравственным свойствам

34

мира, в наследии ранних древнегреческих философе нам важно подчеркнуть специфику их художественн< образного восприятия, не исключающего из модели MI pa ни богов, ни аналогий с общественной практико человека.

Среди свидетельств такого рода первым по времен является единственный дошедший до нас, многократн обсуждавшийся в науке 17 фрагмент милетского филе

софа Анаксимандра (первая половина VI в.): «Из чег вещи рождаются, в том они по необходимости находя конец. Ведь они, с течением времени, дают друг друг;

искупление и получают возмездие за несправедли вость»18. Хотя контекст, в котором сохранилось эт<

высказывание Анаксимандра в более поздних источни ках, показывает, что речь идет о постоянной модифика ции «беспредельного», лежащего у истоков материального мира, философ явно мыслит категориями современного ему права: выражение «давать искупление» (didonai diken) по суду встречается в так называемом гомеровском гимне к Гермесу (312), а понятием «возмездие» (ti'sis) характеризуются в «Одиссее» действия Ореста, отмстившего убийцам своего отца, и Одиссея, расправившегося с женихами (I, 40; II, 76). Следовательно, постоянный процесс обновления природы (гибель одних предметов и рождение других) представляется Анаксимандру как бесконечная судебная тяжба, в которой виновным в нарушешш справедливости приходится расплачиваться перед другой стороной.

Сходную мысль мы находим у Гераклита, не только в значительной степени завершившего искания своих предшественников, но и придавшего их стихийно-ма- териалистическим взглядам глубину диалектического осмысления действительности.

«Солнце не перейдет своей меры; в противоположном случае его настигнут Эринии, помощницы Справедливости (Дики)»,— гласит одно из его высказываний

17 Об исследованиях последних лет см.: К. К. 3 е л ь и н. Но-

же своду даются ниже ссылки на фрагменты других философов. В более поздних изданиях нумерация фрагментов остается неизменной.

36

(Ар. В 94). Здесь важны для нас не только убеждение философа в подчинении всего в мире законам меры, но и совершенно антропоморфная характеристика тех сил, которые следят за ее соблюдением. За Эриниями — древнейшими матриархальными божествами, призванными карать виновных в пролитии родственной крови, сохраняются в поэзии архаической эпохи их основные функции, но подчас к ним прибавляются и некоторые другие, связанные с нарушением нравственных норм родового строя. У Гесиода, очень озабоченного справедливостью судопроизводства, Эринии названы даже «няньками Орка», то есть богинями, наказывающими смертных за ложную клятву, и, таким образом, косвенно содействуют Дике, призванной следить за совершением правосудия. Однако подчинение Эриний Дике в качестве ее помощниц произойдет в поэзии значительно позднее — в «Орестее» Эсхила. Гераклит, предоставляя Эриниям — древнейшим антропоморфным божествам — место в своей картине мира и подчиняя их новому божеству — олицетворенной Справедливости, оказывается предшественником Эсхила в его образном восприятии закона мировой справедливости.

Среди фрагментов Гераклита, постулировавшего в качестве основного принципа борьбу и единство противоположностей, мы находим еще одну чрезвычайно интересную и плодотворную мысль о справедливости. «Следует знать, что война всеобща, что справедливость есть вражда и все происходит по необходимости через вражду» (фр. В 80). Нет ничего неожиданного в роли, которую Гераклит уделяет войне и вражде — понятиям, заимствованным из политической практики современных ему государств, вечно воевавших друг с другом, либо столь же часто становившихся ареной внутренних распрей. Показательно, однако, что и справедливость Гераклит отождествляет с враждой, имея в виду, конечно, не относительность нравственных норм, на которой через сотню лет будут настаивать софисты (справедливое для одних несправедливо для других), а динамизм и внутреннюю противоречивость мира в целом и в отдельных его проявлениях.

Наконец, в связи с ожидающей нашего исследования афинской трагедией, следует обратить внимание на отнюдь не изжитый ранней греческой философией теологический подход к миру.

37

Так, Анаксимандр, судя по поздним сообщениям, н уделял никакого внимания богам олимпийского пантео на, но это не мешало ему называть «беспредельное: «божественным, ибо оно бессмертно и неуничтожимо> (фр. А 15). Отвлекаясь от конкретного образа единичное бога, Анаксимандр переносил на «беспредельное» свой ства человекоподобного божества — бессмертного и веч но существующего.

Гераклитовский «бог» (theos), который есть одновре менно день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщени* и голод (фр. В 67), конечно, никак не может быть ото ждествлен с каким-либо антропоморфным божеством К тому же, согласно Гераклиту, миром правит отвлеченный логос («разум»), а не слепая «доля» или капризна* «воля» гомеровского Зевса. При всем том «человеческий образ мыслей не обладает разумением, божественный же обладает» (фр. В 78), и в другом месте: «Единое, единственно мудрое и желает и не желает называться именем Зевса» (фр. В 32). Ясно, что и в этом случае «единственно мудрое» ассоциируется в сознании Гераклита не с конкретным владыкой Олимпа, а с обобщенным понятием всеобщей закономерности мира; но ясно также, что философ не может отвлечься от свойственного его эпохе мифологического мышления и ищет конкретизацию абстрактного в том образном ощущении действительности, которое породило весь олимпийский пантеон.

Противоречие между стремлением к созданию отвлеченной картины «бытия» и конкретно-образным его восприятием получило выражение в наиболее отчетливой форме в учении странствующего философа-поэта Ксенофана, непримиримо отвергавшего антропоморфных богов Гомера и Гесиода. По его словам, эти поэты наделили своих олимпийцев всеми слабостями, присущими человеческому роду: завистью, ревностью, мстительностью, сладострастием и т. п. малопривлекательными качествами (фр. В11,12). Этим «эпическим» богам Ксенофан противопоставил единого бога, величайшего среди богов и людей и непохожего на смертных ни по образу, ни по духу (фр. В 23). Он пребывает вечно на одном месте, ибо ему не подобает двигаться то туда, то сюда (фр. В 26), и без усилия все сотрясает одним могуществом своего духа (фр. В 25). Он весь — зрение, весь — мысль, весь — слух (фр. В 24).

38

Ёпоследнем из приведенных фрагментов бросается

вглаза очевидная антропоморфность этого нового и точнее не называемого бога, который, подобно гомеровским божествам, видит, слышит и мыслит. Такое же бессознательное отражение гомеровского представления о богах — в констатации того факта, что бог Ксенофана является величайшим из других богов и не похож на смертных по своему образу: отсюда следует множественность богов и их «оформленность»; в частности, ксенофановское божество—«шаровидно» (фр. А 1). Следовательно, даже у наиболее радикального критика антропоморфной религии сохраняются — может быть, вопреки его собственному желанию — элементы кон- кретно-чувственного восприятия божества.

Мы видим, таким образом, что в пределах самого архаического периода намечается преодоление взглядов на мир, богов и поведение человека, присущих его художественному сознанию на наиболее ранней («гомеровской») ступени. Как в поэзии, так и в философии все больше утверждается убеждение в целостности мира и взаимообусловленности действующих в нем сил, причем своим единством и внутренней организованностью мир обязан не субъективной воле Зевса, а неким имманентно ему присущим законам. К тому же единство мира возникает не путем простого сложения однородных элементов, а в результате их противоречивого взаимодействия, которое нередко воспринимается в понятиях, характерных для общественной практики реальных греческих государств. Менее разработанным остается вопрос об индивидуальном поведении членов общества: элегия Солона, вскрывшая зависимость hybris от природных свойств, заложенных в человеке, ограничилась выдвижением однозначной нравственной нормы, не пытаясь проникнуть в возможную проблематичность самого факта воздаяния за нарушение этой нормы.

Объединить уже выработавшиеся представления об объективном состоянии мира с изображением субъекта, вовлеченного в сложные и противоречивые отношения

сдействительностью, выпало на долю аттической трагедии, и с этой исторической задачей она смогла справиться потому, что опиралась в своем развитии на идеологию самого передового для того времени общественного строя — афинской демократии.

39

Г Л А В А II

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АФИНСКОЙ ДЕМОКРАТИИ

Доступный нашему обозрению исторический путь афинской трагедии укладывается в три четверти V века до н. э.: в 472 году до н. э. были поставлены «Персы» — наиболее ранняя из достоверно датируемых трагедий Эсхила; в 401 году до н. э., на рубеже столетия, афиняне увидели «Эдипа в Колоне» Софокла — лебединую песнь великого поэта, скончавшегося за пять лет до этого. Семь десятилетий афинской трагедии — это семьдесят лет бурного развития афинской демократии, от ее взлета и ошеломляющего расцвета культуры в середине столетия до острого кризиса и страшного поражения в Пелопоннесской войне (431—404 гг. до н. э.), навсегда положившего конец военно-политической гегемонии Афин.

Социальные предпосылки для подъема афинской демократии были заложены в самом ее общественном строе, который, как и в других классических государствах древности, хоть и был основан на эксплуатации рабского труда, давал все же достаточный простор для хозяйственной и политической активности огромной массы свободных граждан.

После свержения в конце VI века до н. э. тирании Писистратидов экономическую основу афинского горо- да-государства (полиса) стали составлять мелкие и средние землевладельцы, из которых вербовалось войско тяжеловооруженных гоплитов. Именно это крестьянское ополчение одержало поразившую весь древний мир победу над персидской армией при Марафоне (490 г. до н. э.), а десять лет спустя нанесло ей окончательное поражение в сухопутном бою при Платеях (479 г. до н. э.). В то же время умелая политика и тактика вождя афинской демократии Фемистокла обеспечила его родному городу руководящую роль в победе над могущественным персидским флотом в морской битве при Саламине (480 г. до н. э.) и в организованном вскоре после этого Морском союзе. Его первоначальной задачей была совместная оборона от персидской агрессии; со временем, однако, Морской союз превратился в своеобразную военно-морскую империю, целиком подчиненную интересам Афин. Сюда поступали взносы от союзников, теоретически предназначенные для строительства совместного военного флота; практически они

40

использовались афинскими властями бесконтрольно, и не малая их доля ушла на сооружение архитектурных памятников, прославивших Афины уже в глазах совре-

менников.

В исторической литературе давно принято обозначать период блистательного расцвета афинской державы. от победы при Саламине до начала Пелопоннесской войны, термином «пятидесятилетие». Эти полвека, как мы увидим, отнюдь не были годами идиллически-безмя- тежного существования Афин; тем более это относится к последовавшим затем десятилетиям изнурительной Пелопоннесской войны. Но остается фактом, что к V веку до н. э. принадлежит огромное число культурных достижений афинян, до сих пор составляющих славу человечества. В архитектуре и изобразительном искусстве он выдвинул великих скульпторов Мирона и Фидия, ознаменовался возведением гениального комплекса Акрополя, в котором с неподражаемым величием и простотой выражено ощущение единства афинских граждан с охраняющими и защищающими их богами. В истории V век до н. э. дал Геродота — выходца из Малой Азии, нашедшего в Афинах вторую родину, и Фукидида, чье понимание событий и глубокое проникновение в ход вещей намного опередили эпоху. В философии Афины стали центром духовного движения, породившего столь различные индивидуальности, как Анаксагор, Протагор и Сократ. Наконец, в V же веке до н. э. искусство драмы достигло в Афинах такой высоты, что смогло подарить миру десятки талантливейших поэтов; из них трое в жанре трагедии (Эсхил, Софокл, Еврипид) предопределили его развитие на многие столетия вперед, а «отец комедии» Аристофан создал образцы непреходящей ценности в области боевого, гражданского, политически активного театра. Многие ли эпохи могут похвастать таким набором великих имен? Часть из них принадлежала к кружку, непосредственно объединявшемуся вокруг признанного лидера афинской демократии Перик- ла; у других не было с Периклом столь близких связей, но справедливость определения периода высшего внутреннего расцвета Афин как «века Перикла» едва ли может быть поставлена под сомнение.

В то же время, как мы уже сказали, исторический яуть афинской демократии вовсе не был безмятежным пРодвижением от одного успеха к другому, беспрепят-

41