Ярхо В. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978

° казнью11), выставленным на осмеяние перед богамй, *oViрадость недругам (157, 160 сл.). Впрочем, и это еще

£е самое главное.

Б отличие от всех других героев Эсхила, источник гтоаданий Прометея находится в его собственной власти Данаиды, в страхе бегущие от Египтиадов, возлагает все надежды на аргосского царя,— сами они бессильны перед лицом преследователей. Орест не волен ре- шать, отпустят ли его Эринии,— он должен искать помощи у Аполлона и Афины, ожидать решения арео- пага. Прометей держит в своих руках тайну Зевса, которая может освободить его от страдания, но предпочитает сохранить эту тайну в своей груди, тем самым обрекая себя на новые мучения в продолжение веков. На божественном, «абсолютном» уровне образ Прометея предвещает героическую самоотверженность Антигоны, идущей на смерть с полным сознанием своей правоты, как и вся трагедия о Прометее своим гуманистическим пафосом предвещает знаменитый 1-й стасим «Антигоны» с его прославлением человеческого разума. Софокловский человек, изображенный, «каким он должен быть», и в этом отношении многим обязан эсхиловскому Прометею с его нормативными чертами героического идеала.

Именно этот героизм непреклонности, составляющий главное содержание образа Прометея, обеспечил трагедии Эсхила почетное место в истории мировой культуры и вместе с тем задал одну из самых трудных загадок исследователям его творчества. Чем объяснить столь необычное для Эсхила изображение Зевса? Как следует представлять себе развитие событий в последующих трагедиях, если это была трилогия, или во второй половине драматического комплекса, если Прометею была посвящена дилогия? На эти вопросы предлагаются различные ответы; в свое время и мы высказали наше мнение по этому поводу11, менять которое не видим оснований по следующим причинам.

Во-первых, в сохранившейся трагедии содержатся недвусмысленные указания на неизбежное в будущем

10 ekdika pascho, 1093, ср. 976. Зевс позорит и себя, и Прометея, наложив на него оковы: ключевое слово aikeia («истязание», сопряженное с «позором для жертвы») и производные: 93, 97, 168, 177, 195, 227, 256, 472, 525, 989, 1042.

11 «Эсхил», с. 249—259.

153

Примирение Прометея с Зевсом (186—192): оба протиь ника и в этом подвластны необходимости, сделавще" неизбежными добровольно выбранные Прометеем му* чения. «Необходимостью» переводится здесь древнегре! ческое слово «anagke», которое в эпическом языке обозначало «принуждение»12 и только у философов приоб-

рело более отвлеченное значение мировой «необходимости»13. Соответственно и Прометей у Эсхила признает что его «искусство» слабее необходимости, у руля которой стоят три мойры и Эринии. Этой необходимости «предназначенному», вынужден подчиняться также Зевс (514—520).

Во-вторых, изложение мифа о Прометее в платоновском «Протагоре» (321d—322d) показывает, на каких условиях происходило примирение между враждовавшими богами: в дополнение к материальным благам, дарованным людям Прометеем, Зевс посылал им «стыд» (aidos14) и «справедливость», необходимые для их объединения в гражданский коллектив. Следовательно, как и в «Ореетее», конфликт разрешался гармоническим исходом, в результате чего торжествовала не индивидуальная и субъективная воля того или другого бога, а справедливость мироздания в целом. Вместе с таким завершением достигали своего естественного предела и

12Особенно часто в форме дательного падежа anagkei — «насильно», «поневоле» (Ил. IX, 429; XI, 150; Од. I, 154; II, 110; IV, 557 и т. д.) и в сочетании krateres hyp' anagkes— «под сильным давлением», «вследствие сильного принуждения» — физического или по стечению обстоятельств (Гес., Теог, 517; Феогнид, 195). Anagke в значении «принуждения» встречается и у Эсхила: Пе. 587; Мол. 1031; Ев. 426, 550.

13Гераклит, А 5 и 8; Парменид, А 32 и 37 (отождествление

Ананки с Дикой); Эмпедокл, А 45; В 115, 1; 116; Левкипп, А 1 и 10; В 2. Впрочем, на примере тех же философов без особого

покоится в себе самом, ибо сильное Принуждение (anagke) держит его в оковах границ, которые его окружают» (В 8, 30 сл.). «Ты узнаешь, откуда возникло небо и как Принуждение... заставило его держаться в пределах звезд» (В 10, 6),— в обоих случаях философ видит перед собой совершенно конкретную картину ограниченности в пространстве, обеспечиваемой Принуждением.

14 Перевод греческого aidos русским словом «стыд» дает очень суженное представление о значении этого понятия (см. гл. IX); мы оставляем здесь традиционный перевод, чтобы не отвлекать читателя от основной линии изложения.

154

причем источник этих противоречий находится в самом человеке, в его поведении, совмещающем в себе справедливость с «гордыней». К созданию такой картины мира Эсхил приходит не сразу: в трагедиях, предшествующих «Орестее», hybris достаточно однолинейно характеризует Ксеркса, или Египтиадов, преследующих Данаид, или семерых, одержимых кичливой дерзостью в походе против Фив. Вместе с тем уже Пеласгу приходится пройти длительный путь размышления, прежде чем ему удается установить, в чем состоит справедливое решение, а позиция Данаид, находящихся, по-видимому, под покровительством dike, в конце «Молящих» становится проблематичной. Этеокл, несомненно, прав, отвергая притязания Полиника прикрываться именем Справедливости, но справедлива ли его собственная гибель, остается для Эсхила неясным.

В «Орестее» поведение Агамемнона, Клитеместры, Ореста становится трагически многозначным, соединяя справедливое возмездие с нарушением какой-то другой нравственной нормы, но именно характер действий каждого из героев и конечный их результат показывает, что они не приходят в столкновение с универсумом как таковым. Сущность трагического состоит для Эсхила не в конфликте субъективно правого героя с несправедливостью общественных отношений, не в борьбе индивидуума с алогизмом бытия, а во внутренней противоречивости стоящей перед героем задачи. Уже Этеокл, не говоря о главных персонажах «Орестеи», чувствует себя вовлеченным в трагическую ситуацию, разворачивающуюся, однако, в не трагическом мире, взятом как целое.

Отсюда — разрешение конфликта в гармоническом примирении вызвавших его сил. Смерть Этеокла не только приводит к избавлению Фив от рабского ярма, но и кладет конец власти проклятья, тяготеющего над родом Эдипа. Оправдание Ореста навеки замыкает, цепь преступлений, заполнивших три поколения в роду Атридов, но вместе с тем служит толчком для замены кровной мести гражданским судом и — еще важнее — для примирения двух поколений богов и их объединения ради процветания афинского государства. Труднее решить вопрос об исходе тех драматических комплексов, от которых дошли только их начальные части, то есть трилогии о Данаидах и дилогии о Прометее. Одна-

156

#0 и здесь в первом случае наиболее вероятным представляется оправдание Гиперместры — единственной из Данаид, посмевшей нарушить приказание отца и поща-

гармоничное разрешение конфликта, отвергающее как насильственные притязания Египтиадов, так и противоестественное мужененавистничество Данаид. Что касается дилогии о Прометее, то здесь взаимные уступки с обеих сторон приводили к утверждению права человечества на обладание как материальными благами, так и нравственными устоями.

При этом конечная гармония достигается не просто и не легко, к ней ведет долгий путь страданий, она оплачивается дорогой ценой. Мир между всемогущими богами устанавливается только потому, что Прометей прошел через нечеловеческие испытания, не изменив из-за них себе и своему долгу. Учреждению ареопага и процветанию Афин под покровительством Паллады предшествуют кровавые преступления в роду Ореста. Добровольное вступление Гиперместры в брак, дающий начало роду героев, из которого выйдут Персей и Геракл, не могло бы состояться без помощи, оказанной Данаидам жителями легендарного Аргоса и стоившей жизни их царю.

Какую роль играет во всех этих событиях такая категория, как вина героя,— существует ли она в природе эсхиловского театра и является ли она той трагической виной, которую в современной эстетике принято считать непременным атрибутом классической трагедии?

Ответ на этот вопрос затрудняется тем обстоятельством, что в определении трагической вины имеется достаточно расхождений, особенно когда дело касается конкретных персонажей — Гамлета, Отелло или даже Лира. Наиболее общим определением трагической вины было бы, вероятно, применение этого понятия к какомулибо действию, бессознательно направленному против объективного состояния мира, нарушающему его естественные нормы, хотя самому действующему лицу его поведение представляется не только правильным, но и закономерно неизбежным, обязательным. Если мы под таким углом зрения обратимся снова к эсхиловским героям, то найдем среди них достаточное количество «ви-

157

новных», нонив одном случае не сможем квалифици^ ровать их поведение как «трагическую вину».

Ближе всего к современному пониманию трагической вины находится, по-видимому, Ксеркс. Преступая в своем походе естественно сложившиеся границы между сушей и морем, нарушая тем самым божественную волю, Ксеркс явно вступает в конфликт с «объективным состоянием мира», а катастрофические последствия поражения еще больше усугубляют его вину. Однако «неразумие» Ксеркса, неоднократно подчеркиваемое в трагедии, делает неправильность его действий очевидной задолго до того, как трагедия успевает кончиться. О мотивах поведения Гамлета можно спорить; Отелло можно обвинять, но можно и найти для него оправдания,— для Ксеркса оправданий нет, вина его бесспорна и, следовательно, не имеет права называться трагической. То же самое надо сказать и о персонажах «Молящих» и «Семерых», которые не принимают непосредственного участия в действии, но придают ему совершенно определенное направление,— таковы Египтиады и Полиник.

Другие же герои ранних трагедий Эсхила вовсе не выдерживают испытания критерием «виновности», из чего не следует, что у них нет своих проблем.

Так, Пеласга из «Молящих» не в чем обвинять, ибо, заботясь о городе, он поступает целиком в соответствии с заповедями Зевса и Дики. При этом отсутствие вины не избавляет Пеласга от необходимости выбора решения, который носит трагический характер по сравнению, например, с гомеровскими героями,— Пеласг не может опереться на некую однозначную, раз и навсегда данную норму. Поэтому перед ним встает вопрос не о вине, а о субъективной ответственности: от принятого им решения зависит благополучие его государства.

В образе Этеокла проблема, возникающая перед Пеласгом, в значительной степени усложняется. Этеокл, как он изображен в «Семерых», так же субъективно ни в чем не виновен, но ему приходится брать на себя объективную ответственность за прошлое его рода. Выбор решения осложняется для Этеокла тем, что отказ от сражения с Полиником несовместим с его воинским долгом, в то время как поединок с братом покроет новой скверной и без того запятнанный род. Гибель, ожидающая Этеокла в братоубийственном поединке, ставит пе-

158

обоснование.

Субъективно виновными нельзя не признать героев «Орестеи». Но у каждого из них не только есть реальные основания для совершения преступления,— они и не думают при этом, что поступают хорошо. «Да будет во благо» — в устах Агамемнона лучше всего показывает, что к «благому» результату ему приходится сознательно идти через кровь дочери, и огромный коммос в «Хоэфорах» свидетельствует о том, чего стоило Оресту решиться на убийство матери. Поведение героев «Орестеи» трагично потому, что справедливое отмщение требует с их стороны кровопролития, в преступности которого они себе полностью отдают отчет,— это нечто совсем иное, чем стремление Отелло восстановить мировую справедливость ценой жизни Дездемоны.

Что касается Прометея, то неоднократно делались попытки усмотреть его трагическую вину в нарушении гармонии, каковой является якобы власть Зевса, несмотря на всю жестокость применяемых при этом средств. Между тем harmoma, о которой говорит в трагедии хор Океанид (ст. 551), охватывает не более, чем распределение прав и обязанностей между богами, то есть распространяется только на одну половину универсума. Для людей в «мировом порядке», учрежденном Зевсом, места не нашлось, чем и было вызвано вмешательство Прометея в их защиту. Сам Прометей, как мы помним, предпочитает говорить не о гармонии, а о необходимости, в одинаковой мере господствующей над ним и над Зевсом. Разница только в том, что Зевс не знает до конца ее предначертаний, а Прометей знает и именно поэтому принимает на себя предназначенные ему испытания. Но герою, предвидящему весь ход событий и заранее знающему, какую роль ему суждено играть на последней стадии установления гармоничного миропорядка, бессмысленно приписывать «трагическую вину», состоящую в неосознанном нарушении основ мироздания. В «Прометее», несомненно, присутствует

отягощается субъективной или объективной виной героя.

159

Гораздо важнее для дальнейшего развития афинской трагедии такая черта Прометея, как чрезвычайно сильно развитое чувство собственного достоинства, сознание важности и значительности того, что им совершено. Это непременное свойство нормативного героя, достигающее наиболее яркого выражения в образе Прометея,— признак появления в афинском обществе середины V века до н. э. нового типа личности, с более высоким уровнем осознания своих возможностей, чем это было у людей эпохи Марафона и Саламина: для афинян того периода максимальное развитие индивидуальных данных возможно только в рамках всего полисного коллектива; для «века Перикла» определяющим станет протагоровское определение человека как «меры всех вещей». Разумеется, релятивизм софистов ни в коей мере несовместим с эсхиловским представлением о божестве, о конечном торжестве справедливости как объективной закономерности. Но нельзя не видеть, что проблема самостоятельности и ответственности человеческого поведения, составляющая одну из мировоззренческих основ эсхиловского театра, на новом этапе исторического развития должна была приобрести то новое содержание, которое было угадано в ней «формулой» Протагора. Путь, пройденный эсхиловским человеком от Этеокла до Прометея, знаменует не только завершение и преодоление архаической традиции, но и вступление в эпоху высшего расцвета афинской демократии со всей присущей ей противоречивостью в осмыслении жизни и места в ней человека и гражданина.

Поэтому при анализе послеэсхиловской трагедии мы постараемся получить ответ на следующие вопросы, заложенные уже в драматургии Эсхила:

Каким она видит мир — сохраняет ли он в глазах Софокла и Еврипида свою конечную разумность, а божество, управляющее им,— свою мудрую справедливость?

В чем состоит сущность трагического конфликта — ограничивается ли она трагизмом ситуации, или конфликт коренится в трагической противоречивости мира в целом?

Изменяется ли представление о нормативном герое и какие средства используются для его изображения? Какое место в поведении героя занимает знание и как человеческое знание соотносится с божественным?

160