Дунаева Е.В. (ред.) - Иран в условиях новых геополитических реалий (Исламский и доисламский мир. История и политика) - 2019
.pdfК 40-летию Исламской революции |
51 |
страну - своей безраздельной собственностью. Наини осуждал де спотию, считал режим единоличного правления одного лица ра бовладельческим, деспотичным, тираничным, гегемонистским и диктаторским. Обладателя такой монархической власти он считал ■абсолютным правителем, полновластным правителем, рабовла дельцем и суровым тираном» (Наини, 1361:40-53). Причинами су ществования такого режима Наини считал: 1) невежество народа; 2) отсутствие ответственности правящей элиты за нарушения, ее безотчетность и неподконтрольность народу (Наини, 1361:4-17). Он выделяет два типа монархии: 1) политическую деспотию, ко торая опирается на насилие и господство и источником которой является распоряжение телами (тамаллок-е абдан); 2) деспотию второго типа, которая опирается на обман и мошенничество и ис точником которой становится распоряжение сердцами (Хосейнабадиян, 1374:81). Однако конституция представляет собой «управ ление выполнением обязанностей, касающихся порядка и защиты отечества, а не власти его государя, и вверенное видовое право (аманат-е ноу‘иййе) на распоряжение силами страны, ибо видом (поу‘) в этом распоряжении являются силы, а не собственные при хоти султана. Поэтому власть султана ограничена мерой управ ления упомянутыми делами, а распоряжение ими, будь оно по праву или на основе узурпации, обусловлено ненарушением этих границ». Он говорит, что обладатель власти должен быть ограни чен для того, чтобы предотвратить в нем склонность к деспотии. Лучшим средством предупреждения превращения конституцион ного ограниченного и справедливого правления в деспотию явля ется непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя {вали} опираются принципы нашего мазхаба имамитского толка (Хаэри, 1364:127). Однако поскольку в настоящее время у нас ист доступа к этой непорочной силе, следует основать конститу ционное парламентское правление, согласующееся с религией и ограничивающее абсолютную власть (Аджудани, 1384:57). Наи на аргументирует свою позицию тем, что «в действительности правление подобно попечительством над вакуфным имуществом, потому что попечитель уполномочен исполнять свои попечитель ские обязанности в соответствии с законом и постановлениями». Такой человек, несомненно, не имеет права на какое-либо само вольное владение или распоряжение этим имуществом (Наини, 1361: 40-53). Описывая особенности нового способа правления,
52 |
Иран в условиях новых геополитических реалий |
Наини берет за исходную точку своего рассуждения ислам и ста рается привести новые политические институты в соответствие с различными аспектами ислама, в частности шиитского направ ления, дабы показать, что шиизм предлагает самую совершенную форму правления. Наини приводит следующую аргументацию: «Наивысшее средство сохранения законного и порядочного режи ма, предотвращения его смены, сохранения этого залога и недопу щения деспотии и самоуправства со стороны правителей, которое только можно найти, - это и есть непорочность, на авторитет ко торой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба, однако в отсутствие того благословенного покровите ля» (Аджудани, 1386:396) «единственным средством управления страной, которое можно сделать замещением такого идеального правления Имама, является конституционный строй, при установ лении которого узурпируется степень имамат, но можно принять его в качестве метафорического выражения (маджаз) истины» (Наини, 1361:48). По мнению Наини, следует предпринять два шага, чтобы конституционный режим мог выполнять свою функ цию: во-первых, нужно написать основной закон; во-вторых, сле дует учредить национальное совещательное собрание (маджлес-е шура-йе мелли) (Хаэри, 1364:266). Наини делит административ ный аппарат государства на две ветви: 1) законодательная власть, или парламент; 2) исполнительная власть.
В заключение следует сказать, что теория конституционализ ма была неспособна привести в порядок иранское общество, и в этих условиях одни улемы отказались от нее, а другие погибли; именно этот фактор, с одной стороны, привел к тому, что консти туционализм и его религиозный аспект пошли на спад, а с другой стороны, отчаявшаяся в нем интеллигенция стала выдвигать но вые идеи и заложила интеллектуальные основы для появления на политической арене Ирана новых теорий. Интеллектуалы делали акцент на принятии модерна и западной секулярной цивилиза ции, отрицая всякое вмешательство духовенства в политику. Их основными концепциями были секуляризм, национализм, привер женность шаху и монархизм, западничество, романтизация древ ности, культивирование шедевров литературы, языка и террито риальной целостности. Они получили известность как представи тели идеи иранского или арийского национализма, будучи по сути преемниками классических модернистов Ирана. Их цель состояла
К 40-летию Исламской революции |
53 |
в формировании новых смысловых основ для обретения иранцами идентичности современного типа. Особенностью нового дискурса была критика религии и существовавшего тогда исторического са мосознания, модернизм, величие и прогресс Ирана, возрождение утраченного древнего великолепия. В этом дискурсе арабы пре подносились в качестве «другого» для Ирана, а Запад рассматри вался как идеальный образец человеческой цивилизации и alter ego самих себя (Коттам, 1371:26-29). Новое направление про явило себя в сочинениях и деятельности таких интеллектуалов, авторов и политиков, как Касрави, Форуги, Таги-заде, Пур-Давуд, Хедаят и др., в период правления Резы-шаха Пехлеви. После пере рыва в 1941-1953 гг. оно нашло продолжение в работах Амини, Сафы, Ховейды, Хосейна Ала, Хадже Нури, Адамията и других ав торов, труды которых написаны в период правления Мохамма- да-Резы-шаха Пехлеви. Мохаммад Али Форуги отмечал величие древнего Ирана, в котором он видел идеальный образец для со временности. В этой области он, по мнению Хагдара, во-первых, увязал романтизацию древнего прошлого с феноменом иранского национализма и использовал эти два явления в качестве главных столпов мощи современного национального государства Резы-ша- ха. Во-вторых, свои архаические идеи Форуги соотнес с новыми условиями в мире, развитием культурного обмена между нация ми и туризма, рассматривая сохранение памятников древности и укрепление национального духа в качестве основы для поддержа ния гордости иранцев в настоящее время (Хагдар, 1384:93, 95). С целью формирования современных политических идей и обра щения к человеку в современном мире Форуги написал «Трактат о фундаментальных правах, то есть конституционной сущности государства» (Ресале-йе хогуг-е асаси йа‘ни адаб-е машрутийат-е доулат). Он считал источником существования государства кон цепцию общественного договора. Форуги рассматривал право и основной закон как следствие трансформаций человеческой мыс ли, происходивших в среде людей, которые отходили от традици онных обязанностей и метафизических представлений, обращаясь к естественным правам. В соответствии с этой теорией люди соз дали государство для обеспечения порядка в обществе, и это госу дарство разработало основной закон для обеспечения прав народа (Форуги, 1382:28). Форуги классифицирует государства с точки зрения соблюдения или несоблюдения законов их форм и типов.
54 |
Иран в условиях новых геополитических реалий |
«Любое государство, приверженное определению границ сувере нитета и обеспечению прав нации, является государством, облада ющим основой, или конституцией, а если полномочия государства
иправа нации не определены, это государство не имеет под собой основы» (Форуги, 1382:29). Форуги делит государства на два вида, или типа: монархические и республиканские (конституционные). Конституционное государство синонимично «государству, облада ющему основой». Форуги считал, что конституционный характер государства зиждится на двух принципах: национальной монар хии и разделении полномочий государства (Мохаммад Али Фору ги, 1382:32). Он считает, что функцией государства, обладающего основным законом, является защита прав людей, однако эта функ ция, по его мнению, непосильна для государства, если оно не бу дет соблюдать закон. А закон не будет соблюдаться без двух вещей: принятия закона и его исполнения (Форуги, 1382:35). Форуги счи тает парламентский строй наиболее рациональной формой, а сам парламент - учреждением, которому поручаются полномочия по принятию законов, его членов он считает представителями нации
иисходит из того, что законодательная и исполнительная власть не должны пересекаться (Форуги, 1382:36). Он также рассматри вает понятие парламентского конституционализма: «Если госу дарство будет вооружено этим учреждением (парламентом), то
вэтом случае власть будет ограничена рамками закона» (Форуги, 1382:37). В этом строе Форуги предусматривает разделение вет вей власти и функций каждой из них: «Полномочия по принятию законов передаются учреждению, которое называется парламен том, а его члены являются представителями нации. Обычно сам государь или президент также соучаствует вместе с парламентом
впринятии законов». Рассматривая исполнительную власть, Фо руги приходит к следующему выводу: «Глава правительства име ет определенные обязанности, и у него нет никаких полномочий, кроме тех, что прописаны в основном законе». Он выдвигает еще одно условие, позволяющее считать государство конституцион ным, а именно: соблюдение прав или соблюдение всеобщих прав, которые должны уважаться государством (Форуги, 1382:88-117). Он кладет в основу этих прав два принципа: свободу и равенство. Свобода зависит от наличия ряда прав: на жизнь, на имущество, на жилище, на труд и выбор профессии, право печати, право на свободу мыслей и собраний, право на создание ассоциаций, обуче
К 40-летию Исламской революции |
55 |
ние, воспитание и самовыражение (Форуги, 1382:119). Равенство означает, что закон должен быть одинаковым для всех, а если име ется какое-то различие, то исключительно ради блага и выгоды на рода. Равенство бывает четырех видов: равенство перед законом, перед судом, с точки зрения выбора занятий и получения постов, равенство при уплате налогов.
Ахмад Касрави был еще одним мыслителем, развивавшим идеи пехлевизма. В его рассуждениях все оценки делались на основе разума. Разум, наука и мораль играли роль мерила деяний и руко водства в частной и общественной жизни. Что касается источника власти, Касрави указывал на существование некоего обществен ного договора, и если бы такой договор не был заключен, жителям той или иной страны следовало бы, по меньшей мере, признать наличие подобного договора очевидным и свято его чтить, потому что этот договор является священным и называется патриотизмом (Касрави, 1336:8-9). Подобно Томасу Гоббсу, Касрави считал ди кость людей и общества результатом беззакония и анархии, по лагая, что для избавления от такого положения необходимо созда ние политической общности (Касрави, 1311:65-66). Поскольку он рассматривал власть как социальный феномен, направленный на удовлетворение потребностей общества, он не видел в ней иной цели и предназначения, кроме как ее почитания массами и ру ководства страной: «Власть существует для обеспечения счастья общества, и правители должны всегда ставить интересы общества выше своих личных интересов» (Касрави, 1348:143). С точки зре ния исторической эволюции Касрави выделял две формы власти: деспотичную и конституционную (Касрави, 1348:139). По его мнению, критерий определения конституционного правления за ключался в уважении к достоинству нации при управлении делами страны. С точки зрения Касрави, конституционное правление со стояло не просто в том, чтобы была принята конституция и созван парламент, «конституционное правление - это когда общество об ретает достоинство и само руководит своими делами». Такое прав ление имеет два аспекта: 1) просвещение нации; 2) эффективное участие нации в управлении государством (Касрави, 1335:4-5).
Касрави видел разницу между конституционным правлением и деспотией в свободе выбора и ответственности. «Поскольку в де спотическом правлении народ не имеет воли и свободы выбора, люди естественным образом не осознают своей ответственности
56 |
Иран в условиях новых геополитических реалий |
идолга перед страной, так что народ не имеет каких-либо полно мочий... однако в конституционном государстве народ свободен и обладает правом выбора» (Касрави, 1335:6-7). Другой проблемой для Касрави в вопросе конституционного правления была свобода
иее границы. С точки зрения Касрави, свобода мысли есть вещь неизбежная, и на ее пути не должно быть никаких препятствий (Касрави, 1340: 43). Однако свобода мысли касалась лишь мыс ли особого рода, потому что искусство и мысль становятся дозво ленными лишь в том случае, когда они отвечают нормам морали (Касрави, 1348:175). Поэтому «свободными являются только те идеи, которые не являются предположениями, а представляют со бой постижение чего-либо неизвестного из чего-либо известного. Только тем людям разрешается излагать и публиковать свои мыс ли, кто взял в руки факел знания» (Касрави, 1348:176). Касрави считает потребность Ирана в конституции и конституционном строе неизбежной и рассматривает национальное государство как единственный фактор спасения страны. Он выделяет следующие условия осуществления конституционного правления: 1) почти тельное отношение к конституции и закону, мобилизация народа
иуважение к его достоинству; 2) правильное исполнение законов, избрание парламента на основе закона; 3) появление большой и достойной группы людей, которые стояли бы на страже конститу ции и национального государства, предотвращая смуту и дикта туру; 4) подготовка нации к конституционному правлению (Кас рави, 1336:2-5). Национализм и любовь к Ирану были наиболее заметными чертами во взглядах Касрави. Он являлся принципи альным сторонником всемирного государства с сохранением на циональной независимости отдельных стран. Он мыслил глобаль ными и общечеловеческими категориями, однако всякий раз, ког да речь заходила об интересах Ирана, он становился национали стом и патриотично настроенным иранцем, который признавался: «Первейшей целью должна быть привязанность к независимости Ирана и недопущению утраты ни одного его клочка земли» (Ахмад Касрави, 1320:38). В основе его национализма и представления
онации лежали такие категории, как язык, раса, религия, история и идеалы, однако последние он считал лишь временными (Касра ви, журнал «Пейман», 1319).
Дискурс сторонников династии Пехлеви в конечном счете вы теснил все остальные направления общественно-политической
К 40-летию Исламской революции |
57 |
мысли в эпоху правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Несмо тря на все попытки, этот дискурс так и не сумел привлечь к себе общественные силы и новые классы и был вынужден прибегнуть
ких насильственному подавлению. Эти меры, а также его запад ничество и противодействие религиозным (исламским - ред.) идеям и противостояние с улемами создали условия для формиро вания нового исламского политического движения под руковод ством имама Хомейни. Новое движение делало акцент на неотде лимости религии и политики друг от друга, утверждая, что ислам обладает универсальной теорией, объясняющей государство и по литику, которая благодаря своей опоре на Божественное открове ние (вахй) стоит выше всех остальных политических теорий, ис ходящих из человеческого разума. Это движение сформировалось
впроцессе антагонистического противостояния вестернизирован ным и секулярным дискурсам, а также в результате насильствен ного насаждения властью секуляризма в период правления дина стии Пехлеви. В этом дискурсе единственным выходом из кризиса современного общества считалось возвращение к исламу и уста новление исламского правления (Хосейни-заде, 1386:18).
Политический ислам, в свою очередь, состоял из трех направ лений: либерального, левого и т.н. факахати, т.е. политическо го ислама, пропагандирующего факихов (имеющего отношение
кфиюсу или факихам). Главным теоретиком либерального направ ления был Мехди Базарган. Основная линия представителей этого направления состояла в демонстрации сочетания науки и рели гии, религиозных ценностей с современной жизнью, а также обо сновании потребности современного человека в религии. В сфере политики они также принимали политические достижения Запада и стремились предложить иранское и демократическое истолко вание ислама (Хосейни-заде, 1386:195-204). Али Шариати был те оретиком политического ислама левого толка. Его волновало, что нее современные идеалы проистекают из богатого исламского и шиитского наследия, а ислам раньше, чем любые западные идео логии, выдвинул общечеловеческие идеалы. Он предложил новую интерпретацию религиозных понятий и традиций, попытавшись представить современное и привлекательное представление об исламе путем обширной реконструкции иранского религиозно го наследия (Хосейни-заде, 1386:207-218). Однако политический ислам шариатистского толка под руководством имама Хомейни,
58 |
Иран в условиях новых геополитических реалий |
черпавший вдохновение в традиционном религиозном дискурсе, установил прочную связь между религией и политикой, поставил своей целью вывести на новый уровень религиозную политику и установить исламское правление. Такие понятия и символы, как фикх и исламские заповеди, вилайат-е факих, иджтихад и таклид, надзор со стороны исламских ученых (назарат-е олама), духовенство (роуханият), хиджаб, исламизация общества, наук и университетов, исламская республика, культурная революция, защита внешних шариатских предписаний, ограничение свободы рамками шариата, исполнение телесных наказаний (худуд) и про чих исламских пенитенциарных норм, ориентация на исламскую умму, поддержка угнетенных и освободительных движений, защи та Палестины и экспорт революции (Хосейни-заде, 1386:273), со ставляли системные элементы данного дискурса. Имам Хомейни был наиболее значимым мыслителем движения политического ис лама в целом и направления «факахати» в частности, а понятие ви- лайат-е факих стало самым главным символом этого направления.
С точки зрения имама Хомейни, главным условием достиже ния мира, безопасности, благополучия, независимости и равен ства была справедливость, ведь именно в этих вещах и состоит цель любого государства. Имам считал, что «справедливость сле дует искать в обширной сфере ее применения, потому что спра ведливость не имеет определенной сферы применения, которая была бы присуща исключительно ей. Например, смелость и муд рость - это справедливость. Смелость есть один из принципов и столпов благого нрава, представляющих собой промежуточное и уравновешенное состояние между одной крайностью (безрассуд ством) и другой крайностью (трусостью). Мудрость есть проме жуточное состояние между одним пороком (глупостью), который называют наглостью, и другим пороком (простодушием), который представляет собой неиспользование интеллектуальных способ ностей. Таковы и целомудрие и щедрость, представляющие собой середину между пороками страсти и бесстрастия, расточительно сти и скупости» (Сахифе-йе нур, т. 13. С. 391).
Еще одним источником власти в представлении имама Хо мейни был закон. С его точки зрения, «исламское правление - это власть закона. Правителем, по сути, является закон. Все люди на ходятся под защитой закона, под покровительством исламского закона...» (Имам Хомейни, 1375:80-81). Имам делит закон на две
К 40-летию Исламской революции |
59 |
категории: 1) Божественный закон; |
2) светский закон, который |
посходит к несовершенному человеческому разуму. По мнению имама Хомейни, государственные законы - это светские законы, и граждане не обязаны им подчиняться, если эти законы не соот ветствуют Божественным законам (Сахифе-йе нур, т. 3:8).
Имам Хомейни ввел типологию государств на основе их сути и имеющихся в мире режимов. С содержательной точки зрения, госу дарства бывают исламскими и сатанинскими (Сахифе-йе нур, т. 7: 234). Основное отличие исламского правления от конституцион ных монархий и республик состоит в том, что в подобных режимах законотворчеством занимаются представители народа или монар хи, тогда как в исламе законодательная власть и полномочия по вы работке законов принадлежат Богу (Имам Хомейни, 1375:53). Име ющиеся в мире режимы, в свою очередь, делятся на четыре группы: демократические, деспотические, конституционные и исламские.
Демократия бывает двух видов: аутентичная демократия, то есть демократия, основанная на религиозном плюрализме, госу дарственном секуляризме, индивидуализме, прагматизме, ин струментальной и формальной рациональности. Такая демокра тия опирается на свободу людей, свободу слова, печати, религии
ивероисповедания, создание партий в рамках закона, равенство граждан перед законом, участие большинства народа в определе нии своей собственной судьбы, отсутствие репрессий и сохране ние прав меньшинства (Мохаджерния, 1389:36). В деспотическом правлении глава государства является деспотичным и самовласт ным правителем (Имам Хомейни, 1375:52).
Что касается конституционной монархии, имам Хомейни осо бо не отделял ее от аутентичной демократии и деспотии, полагая, что конституционное правление в его общепринятом и фактиче ском смысле есть принятие законов на основе свободы граждан и поле большинства, и в таком государстве монарх участвует в за конодательной деятельности. В исламском правлении законода тельная власть и полномочия по выработке законов принадлежат исключительно Всевышнему. Исламское правление - это власть закона. Исламский закон, или Божественное повеление, правит всеми людьми и представляет собой своего рода обусловленное правление, в том плане, что осуществляющие правление ограни чены совокупностью условий, определенных Священным Кораном
иСунной Пророка (Имам Хомейни, 1375:52-55).
60 |
Иран в условиях новых геополитических реалий |
В конечном счете имам Хомейни считает, что «отличия госу дарств друг от друга зависят от того, какому человеку или людям принадлежит верховная власть. Кому бы ни была вверена верхов ная власть, он должен использовать ее в соответствии с законом Божьим. В противном случае такая власть будет гипотетически узурпаторской...» (Имам Хомейни. Сахифе-йе нур, т. 4:166-167).
Другим вопросом, который рассматривал имам Хомейни, бы ла проблема правления факихов, изложенная им на основе ряда положений: 1) мудрый Господь является одновременно Творцом вселенной, Господом, Воспитателем и Руководителем для всех су ществ вселенной. Человек должен быть покорен лишь Святейшей Самости Истинного и не должен подчиняться никакому другому человеку, если только подчинение ему не будет означать подчи нение Богу (Сахифе-йе нур, т. 4:166-167); 2) власть человека над своими деяниями и поступками является логическим следствием принципа свободы человека и наличия у него выбора, а также его бытийной власти над своей судьбой, потому что он был создан по воле Всевышнего свободным, самостоятельным в принятии реше ний, ответственным и распоряжающимся своей судьбой, в свете чего ему и было дано человеческое достоинство и честь быть на местником Бога; 3) что касается человеческих деяний, Господь осуществляет над ними не принудительную, а своего рода косвен ную и направляющую власть, в соответствии с которой подчине ние кому-либо, помимо Бога, - это многобожие (шпрк); 4) с самого появления ислама природа и содержание его политической мысли предполагали движение, усердие и джихад, и первым шагом Про рока на этом пути стало создание исламского правления (Сахифейе нур, т. 4:32); 5) с точки зрения имама Хомейни, политическое движение Пророка должно было быть продолжено после его смер ти. «Пророк определил своего наместника и других наместников вплоть до времени Сокрытия (гайба). В целом он не оставил умму на произвол судьбы и определил для нее имама, так что были Има мы (мир им!), а затем факихи...» (Сахифе-йе нур, т. 10:174). По этому, с точки зрения Имама Хомейни, править должны факихи, а факих - это лицо, обладающее способностью к научному мыш лению и выведению ясных религиозно-правовых норм, которое может правильно определять суть вопросов (Мохаджерния, 1389, т. 3:373). Говоря о правлении факиха, имам Хомейни приводит ряд доводов, основанных на разуме и религиозной традиции.