Дунаева Е.В. (ред.) - Иран в условиях новых геополитических реалий (Исламский и доисламский мир. История и политика) - 2019

дом, излагает профессор Кума Махмуд Давари, автор основатель­ ного исследования его политической философии. Он отмечает, что Мотаххари решительно опровергал расхожее мнение о том, что в исламе правитель по сути является хозяином людей, а они - его рабами и слугами, и разъяснял, что правитель-имам защищает права людей и несет ответственность перед ними. Поэтому он дол­ жен быть надежным и честным человеком, тщательно следить за соблюдением прав людей, а не нарушать их [Давари 2005, 129].

Профессор Давари также отмечает, что существуют два на­ учных подхода к пониманию сущности исламского правления (хукумат-и ислами). Согласно первому, для установления ислам­ ского правления не имеет принципиального значения, является пи правитель муджтахидом или нет, вполне достаточно того фак­ та, что в обществе действуют исламские законы. Второй подход определяет исламское правление, исходя из того, кем является правитель. Следовательно, нельзя ограничиться лишь тем, что во главе государства стоит справедливый политический деятель, спо­ собный контролировать соблюдение исламских законов; он дол­ жен уметь при необходимости выводить новые правовые нормы из источников исламского права. Такой правитель может быть

только муджтахидом, факихом [Давари 2005, 142].

Мотаххари был сторонником второго подхода. Он отмечал, что исламское правление должно принять форму республики, и рассуждал о широких полномочиях законно избранного правителя (хаким-и шар’и)36. После свержения шаха Мотаххари неоднократ­ но разъяснял свою позицию по вопросу о том, какие функции должны выполнять в обществе религиозные деятели после победы революции, и отмечал: «Вилайат-и факих не означает, что факих ставит самого себя во главе государства и фактически осуществля­ ет управление. В исламской стране, т.е. там, где люди признали ислам своей идеологией и привержены ему, факих играет роль идеолога, а не правителя. Долг и обязанность идеолога - следить за тем, насколько правильно и верно реализуется идеология [на практике], а также осуществлять контроль за соблюдением зако­ нов [...] и рассматривать кандидатов на пост главы государства»

36 Подробнее об этом см.: Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, М. (1989), A Discourse on I lie Islamic Republic, Sadra, Tehran).

[Мотаххари 1994а, 85]. Как мы видим, Мотаххари не склонялся к мнению, что религиозные деятели непременно должны зани­ мать правительственные посты в государстве, ведь их первооче­ редной задачей он считал мудрое руководство нацией, т.е. форми­ рование определенной системы идей и взглядов на мир, общество

ичеловека, которыми люди должны будут руководствоваться в по­ вседневной жизни.

Итак, предлагаемая религиозными деятелями Ирана исламская форма правления нуждалась в обосновании и легитимизации, т.е. в собственной четко выстроенной идеологии, разработкой которой

изанимался в предреволюционный период Мотаххари. Он пред­ полагал, что идеология исламской республики, выстроенная на фундаменте исламского вероучения, может стать для иранцев до­ стойной альтернативой идеологическому курсу шаха Резы Пехлеви

итеориям исламских марксистов [Мартин 2000, 82]. Прежде всего Мотаххари задавался вопросом о том, что представляет собой идео­ логия (идиоложи), каковы ее истоки, и утверждал: «Любая идеоло­ гия основывается на мировоззрении. Когда говорят, каким следует быть, как жить, в каком направлении двигаться и что делать, - все это зависит от того, как устроены мир, общество и человек. Ответ на вопрос “почему?” в каждой идеологии следует искать в мировоз­ зрении, на которое она опирается...» [Мотаххари 1993, 98].

Мотаххари именно с мировоззрением связывал процесс фор­ мирования идеологических ориентиров. И здесь представляет особый интерес, каким образом он эксплицировал содержания понятия «мировоззрение» (джаханбини), в частности, он отмечал следующее: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и чело­ века. Оно касается вопросов: что такое мир?, какие в нем [дей­ ствуют] законы?, каким образом он развивается?, есть ли у мира цель или нет?, есть ли у него начало?, есть ли у него предел? и т.д.; какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врож­ денной природой или нет?, свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению?, выделяется ли он из природы в силу своей избранности, согласно Корану, или его существование но­ сит случайный характер?, существуют ли в обществе законы, не­ зависимые от тех, которым подчиняются отдельные люди?, какие законы действуют в обществе и управляют ходом истории? и т.д. [Мотаххари 1993, 97-98].

Как можно заключить из данного определения, Мотаххари не кшорил о мировоззрении вообще, он сразу же пытался прояснить,

г.чем состоит суть именно исламского мировоззрения, и потому апеллировал к исламской доктрине. Она не приведена в единую систему, в силу чего и порождает целый комплекс мировоззрен­ ческих вопросов, настоятельно требующих осмысления. Собствен­ но, именно теоретическим анализом доктрины и занимался Mo­ ra ххари, стараясь ответить на эти нетривиальные вопросы, и ре­ зультаты этой работы, как мы далее увидим, нашли выражение

г.разработанной им идеологии.

Таким образом, в понятии «мировоззрение», как его мыслил Мотаххари, можно выделить три аспекта. Во-первых, мировоззре­ ние рассматривается им как способ мировосприятия, во-вторых, представляет собой определенную систему взглядов, подход к ос­ мыслению мира, предлагаемые конкретным философом или шко1ой; в-третьих, лежит в основании идеологии. Особое внимание Мотаххари уделяет третьему аспекту понимания мировоззрения: он подробно разбирает три основных типа мировоззрения (науч­ ное, философское и религиозное) и анализирует каждое из них на предмет соответствия тем критериям, которым должно отвечать мировоззрение, реализованное в виде идеологии исламского об­ щества.

Научное мировоззрение (джаханбини-йи илми) не могло соот­ ветствовать теоретическим ожиданиям Мотаххари в силу ряда причин, среди которых он выделял следующие: ограниченность экспериментом, установка на познание частного, а не общего, от­ сутствие нацеленности на решение упомянутых выше мировоз­ зренческих вопросов и неспособность создать полную картину ми­ ра: «Наука основана на двух вещах: гипотезе и эксперименте [...] 11аука продвигается вперед настолько, насколько фактически мо­ жет проверить свои шаги опытным путем. Но можно ли все бытие, все его атрибуты сделать предметом эксперимента? [...] Наука по­ добна мощному прожектору в кромешной тьме, который освещает определенное ограниченное пространство, но не сообщает ничего о том, что находится за пределами освещенной области. [...] С точ­ ки зрения науки мир напоминает старую книгу, из которой выпали первые и последние страницы, и потому неизвестно, чем она на­ чалась и как закончится. Таким образом, научное мировоззрение есть познание частного, а не общего» [Мотаххари 19946, 8-9].

34 Иран в условиях новых геополитических реалий

Наряду с научным Мотахарри анализирует и философский тип мировоззрения (джаханбини-и фалсафи} и приходит к выводу, что, хотя оно и не обладает точностью и предметностью, характер­ ными для научного способа мировидения, но все-таки имеет опре­ деленные преимущества перед ним. Мотаххари подчеркивает то обстоятельство, что философское мировоззрение выстраивается на основе ясных и логически обоснованных принципов, носит универсальный характер, способствует формированию целостной картины мира: «Философское мировоззрение отвечает на вопро­ сы, на которые опираются разные типы идеологии. [...] И науч­ ное, и философское мировоззрение предваряют практическую де­ ятельность [человека], но делают это по-разному: научное миро­ воззрение [...] дает человеку способность изменять и подчинять природу... [...] Тогда как философское мировоззрение [...] опре­ деляет само направление практической деятельности человека и его жизненный выбор. Оно влияет на отношение человека к миру, определяет его позицию по отношению к нему, формирует его воззрения на бытие и мир, является источником идей или, [наобо­ рот], заимствует его идеи, придает смысл его жизни или увлекает его в пустоту и небытие. Поэтому мы и говорим, что наука не спо­ собна дать человеку такое мировоззрение, которое могло бы стать основой идеологии, а философия может это сделать» [Мотаххари 19946, 13-14].

Безусловно, Мотаххари как религиозному мыслителю было не­ достаточно одной лишь философии, чтобы выстроить идеологию исламского правления. Он переходит к рассмотрению третьего типа мировоззрения - религиозного (джаханбини-и мазхаби), под­ разумевая под ним исламское мировоззрение (джаханбини-и исла­ ми}. Какие же преимущества (мазиййат} исламского мировоззре­ ния выделяет Мотаххари? Во-первых, он говорит о том, что этот тип мировоззрения носит рационально-философский характер, и обосновывает этот тезис следующим образом: «В некоторых рели­ гиях, таких как ислам, религиозное мировоззрение, [зафиксиро­ ванное] в тексте религиозной доктрины, уже содержит в себе фи­ лософскую методологию, т.е. способ аргументации, а излагаемые вопросы обосновываются с опорой на разум, аргументацию и до­ казательства» [Мотаххари 1994, 14]. Во-вторых, он относит к чис­ лу сильных сторон религиозного мировоззрения т.н. сакрализацию оснований мировоззрения. Мотаххари исходит из того, что идеоло­

гия без веры несостоятельна, т.е. для того, чтобы «пробудить веру к какой-то философской школе, необходима не только убежден­ ность в вечности и неизменности ее оснований [...], но и почита­ ние их в качестве священных» [Мотаххари 1994, 15]. И в-третьих, Мотаххари считает важным преимуществом исламского мировоз­ зрения то обстоятельство, что оно монотеистическое, т.к. в самом исламе монотеизм предстает в самой «чистой и истинной форме».

Итак, Мотаххари приходит к заключению, что мировоззре­ ние в своей законченной форме должно обладать логичностью и универсальностью, характерными для философского мышления, а также основываться на ряде религиозных положений. В данном контексте ответ на вопрос о том, каким должно быть мировоззре­ ние, могущее стать надежной опорой идеологии исламского прав­ ления, для Мотаххари очевиден: основанием идеологии должно было стать именно исламское религиозное мировоззрение, или джаханбини-и тавхиди, т.е. мировоззрение, основанное на поло­ жении о тавхид ’аллах - обеспечении единства Бога. Раскрывая содержание понятия джаханбини-и тавхиди, Мотаххари опирался на исламскую доктрину (‘акида) и воспроизводил два ее важней­ ших положения:

•Единство и единственность Бога (тавхид ’аллах);

•Бог - то, что кроме Бога (’аллах - масива ‘аллах).

Остановимся на этих положениях подробнее, чтобы впослед­

ствии яснее увидеть, каким образом на их основе Мотаххари вы­ страивает мировоззрение и формулирует главные идеологические ориентиры. Положение о тавхид ’аллах, т.е. признании единства и единственности Бога, в максимально концентрированном виде выражает суть ислама, его наиболее последовательный и строгий монотеизм, составляет ядро исламской доктрины, является ключе­ вым элементом исламского мировоззрения и образа жизни.

Рассматривая философские экспликации положения о тавхид ’аллах, Мотаххари выделяет четыре степени (дараджа) утвержде­ ния единства Бога, а по сути анализирует различные аспекты по­ нимания единства. Прежде всего он говорит о необходимости при­ знания единства самости Бога (тавхид запиши) и указывает, что «утверждение единства и единственности самости заключается в том, что Истина (т.е. Бог - Ю.Ф.) не приемлет двойственности и множественности, нет ничего подобного ей на том уровне бытия, где она, нет иного сущего» [Мотаххари 19946, 37]. Следующий

этап осмысления единства, который выделяет Мотаххари, связан с утверждением единства атрибутов (тавхид сифатийй) и озна­ чает «познание самости Истинного в объективном единстве с Его атрибутами и в единстве атрибутов друг с другом», а также «отри­ цание существования еще одного [Бога], подобного Ему» и «отри­ цание множественности и составленности в его самости» [Мотах­ хари 1994, 38-39]. Третий уровень, о котором упоминает Мотах­ хари, предполагает признание единственности действий (тавхид аф‘алийй), т.е. «признание [того обстоятельства], что мир и все его устройство, обычный порядок вещей, причинно-следственные связи - результат Его действий и воли» [Мотаххари 19946, 40].

Три отмеченных нами уровня Мотаххари относил к теоретиче­ скому аспекту понимания принципа тавхид и сразу указывал, что существует еще и практический аспект, который означает обрете­ ние единства в поклонении Богу (тавхид дар ‘ибадат) и предпо­ лагает определенную деятельность: «Теоретический тавхид - это созерцание совершенства, а практический - движение к совершен­

Этот мир, возникший по воле и могуществу Бога, существует благодаря Его заботе и мудрости и обладает в силу своей тварной природы рядом несовершенств, среди которых Мотаххари выде­ ляет следующие: ограниченность (махдудиййат}, изменчивость

(тагййир}, зависимость (вабастиги), нужда (нийазманди), от­ носительность (нисбиййат) - и отмечает: «Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, от мельчайшей песчинки до огромной звезды, ограниченно, то есть привязано к конкретно­ му месту и определенному промежутку времени и не существует вне этого места и отрезка времени. [...] Все существующее в мире подвержено переменам и изменениям. Ничто из существующего в эмпирическом мире не пребывает [постоянно] в одном и том же состоянии: оно либо развивается и эволюционирует, либо вы­ рождается и деградирует. [...] Если мы посмотрим на что-либо из существующего, то увидим, что оно зависит в своем бытии от существования одного или нескольких других существ... [...] Сре­ ди всего того, что существует в эмпирическом мире, невозможно найти нечто такое, что существовало бы “благодаря самому себе”, не нуждалось бы в чем-либо, кроме себя, и осталось бы существо­ вать в случае гибели остальных. [...] Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, - относительно, как с точки зрения са­ мой основы бытия, так и его совершенства ...» [Мотаххари 1994, 23-25].

Итак, Мотаххари анализирует исламскую доктрину и фик­ сирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, со­ творенный и зависимый). Среди творений Бога особое место за­ нимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мотаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен Его воле. А с другой - яв­ ляется наместником (халифа} Бога на земле, принял от Него залог веры (’аманат}, держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего ми­ роздания и оказывается некоторым образом причастным и к об­ ласти божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхид, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мотаххари

38 Иран в условиях новых геополитических реалий

сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности ис­ ламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект пони­ мания этого специфического положения человека. Мотаххари от­ мечает, что, хотя над миром властвует воля Бога, но человек обла­ дает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подо­ бен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться,

аза все его усердные старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мотаххари 1994, 17-19].

Каким же образом Мотаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рас­ смотреть предлагаемый Мотаххари вариант осмысления соот­ ношения «мировоззрение - идеология», который он поясняет следующим образом: «Идеология - это практическая мудрость,

амировоззрение - теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической му­ дрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мо­ таххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мотаххари рассматривает как два вида мудрости (хикмагп): теоретическую (назарийй) и практическую (‘амалийй). Примечательно, что соот­ ношение теоретической и практической мудрости выстраивает­ ся у него по модели «явное - скрытое / внешнее - внутреннее», где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихо­ томическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мотаххари речь идет

онекоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой ми­ ровоззрение (хикмат назарийй), а реализуясь на практике, при­ нимает вид идеологии (хикмат ‘амалийи), т.е. по сути идеология, по Мотаххари, - это воплощенное в жизнь религиозное мировоз­ зрение.

«формировавшееся на его основе монотеистическое религиозно­ философское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира, т.е. всего того, что кроме Него. Именно оно служит воплощением принципа тавхид - обеспечения единства и единственности Бога, т.е. признания то­ го, что кроме Бога нет других богов, что у мира - одно начало, и у человека - один создатель. В этом фундаментальном принципе Мотаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джаханбини-и тавхиди) по сравнению со всеми остальными его видами: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мотаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который, по сути, является важнейшим связую­ щим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхид приобретал у Мотаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение, т.е. люди должны были не просто осознать это единство, т.е. познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике, в своей жизни. Мотаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране ис­ ламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов но имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные по­ рывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Толь­ ко через утверждение единства, согласно Мотаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдель­ но взятого человека, так и общества в целом.

Подводя итог нашему исследованию, отметим, что Мортаза Мотаххари признавал легитимность исламской формы правле­ ния и ставил своей целью предложить для ее обоснования осо­ бую монотеистическую идеологию, т.н. идиулужи-и тавхиди. Она

соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взгля­ дов (джаханбини-и тавхиди) и веру (иман) как таковую. Таким об­ разом, предлагаемая Мотаххари идеология не являлась для ислам­ ского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (что имело место в случае прогрессивного идеологического курса шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхид и потому внесла немалый вклад в побе­ ду Исламской революции.

Источники на персидском языке

Мотаххари 1989 - Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, М. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1993 - Мотаххари M. Вахй ва нубувват // Мукад- дамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и сивум. Тихран: Интишарат-и Сад­ ра. Чап-и шишум. 22 бахман, 1371 / 1993 (Mutahhari, М. (1993),

Revelation And Prophethood, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1994a - Мотаххари M, Пийрамун-и инкилаб-и ислами // Маджму‘а-и йаддаштха ва суханраниха ва мусаибаха-и устад, шахид Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и нухум. Табистан 1372 / 1994 (Mutahhari, М. (1994), A Dis­ course on the Islamic Revolution, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1994 - Мотаххари M. Джаханбини-и тавхиди И Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и дувум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. Табистан, 1372 /1994 (Mutahhari, М. (1994),

Worldview ofTawhid, Sadra, Tehran).

Мотаххари 1986-МотаххариМ. Имаматварахбари. Мутафак­ кир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Сад­ ра. Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, М. (1986),

Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).